简述中国近代公民教育中的人文主义

时间：2015-12-20 14:49:43 所属分类：教育理论 浏览量:

论文关键词：近代 公民教育 人文主义 论文摘要：人文主义教育是公民教育的一项重要内容。中国近代人文主义，是对当时流行的生存竞争、唯科学主义、功利人生观的一种反动，是对美好道德情感、美好和谐人生的呼唤。虽然这种渴望近似乌托邦，但人类不能没有这种

　　论文关键词：近代 公民教育 人文主义
　　论文摘要：人文主义教育是公民教育的一项重要内容。中国近代人文主义，是对当时流行的生存竞争、唯科学主义、功利人生观的一种反动，是对美好道德情感、美好和谐人生的呼唤。虽然这种渴望近似乌托邦，但人类不能没有这种希望。因为人生不只有现实的“是”，还有价值的“应该”。

　　人文主义教育是公民教育的一项重要内容。但长期以来，学界对近代公民教育中的人文主义却关注甚少。之所以如此，或许与以下因素有关：一是近代中国积贫积弱。如何培养适合生存竞争的公民，成为近代公民教育的主流。二是人文主义的提倡与东西方文化之争交织在一起。提倡人文主义者，大多被划归东方文化派，贴上保守的标签。这也妨碍了人们对近代人文主义的真实了解。三是人文主义的概念难以界定。本文并不想给人文主义下一个规范性的概念，而是就中国近代人文主义者所关心的问题，作一探讨。中国近代人文主义，是对当时流行的生存竞争、唯科学主义、功利人生观的一种反动，是对美好道德情感、美好和谐人生的呼唤。
　　
　　一、近代人文主义的兴起
　　
　　近代中国，首先明确提出人文主义教育的应是蔡元培先生。1912年4月，蔡元培在《新教育意见》一文中，提出美感教育。蔡元培认为，教育从其根本性质上而言分为隶属于政治者和超轶乎政治者。军国民教育、实利主义教育、公民道德教育都是为现实政治服务。但教育不应仅限于现实，应该有所超越。美感教育就是培养超越感的教育。人文主义受到比较广泛地关注，是在第一次世界大战爆发后。第一次世界大战促使人们思考：物竞天择，适者生存是否应当是人类生存的最高原则。当时的中国思想界普遍认为，无节制的欲望，弱肉强食的竞争观念，是战争爆发的主要原因。辜鸿铭说：“必须承认，今日欧洲的现代文明在征服自然方面是取得了成功，而且迄今为止，尚没有任何别的文明能达到这一点。但是，在这个世界上，除了自然力，还存在有一种较自然力量更可怕的力量，那就是蕴藏于人心的情欲。自然界的物质力量对人类所能造成的伤害，是没法与人类情欲所造成的伤害相比的。毫无疑问，如果这一力量——人类情欲——不予以调控的话，那么不仅无所谓文明存在之可言，而且人类的生存也是不可能的。”①杜亚泉也认为19世纪以来，欧洲文明的转向，是一战的主要原因。“至19世纪科学勃兴，物质主义大炽，更由达尔文生存竞争说，与叔本华之意志论，推而演之，为强权主义、奋斗主义、活动主义、精力主义，张而大之，为帝国主义、军国主义；其尤甚者，则有托拉邱克及般哈提之战争万能主义。不但宗教本位之希伯来思想被其破坏，即理性本位之希腊思想，亦蔑弃无遗矣！现代之道德观念，为权力本位，意志本位。道德不道德之判决，在力不在理；弱者为劣，为人类罪恶之魁，战争之责任，不归咎于强国之凭陵，而诿罪于弱国之存在。”②德国的战败，更是给崇尚生存竞争价值观念的人冷水浇头。因为一战前的德国，被国人视为模范国，最适宜于生存竞争的国家。德国的战败，被中国知识界定性为公理战胜强权。这也促使人文价值的回归。内部刺激，主要来源于新文化运动。新文化运动的倡导者，在科学一元观思维方式指导下，出于反传统的需要，对传统的宗教、
　　
　　二、中国近代人文主义者之主张
　　
　　1.赞美生命，肯定人生正当之欲望。既是人文主义者，当然就要对现世人生抱一种积极态度。熊十力说：“生生
　　之谓易，故《易》道，尊生也。”梁漱溟说：“孔子的人生哲学出于这种形而上学之初一步，就是以人生为对，为好的态度……这一个‘生’字是最重要的观念，知道这个就可以知道所有孔家的话。孔子没有别的，就是要顺着自然道理，顶活泼顶流畅的去生发。他以为宇宙总是向前生发的，万物欲生，即任其生，不加造作，必能与宇宙契合，使全宇宙充满了生意春气。”③既是肯定现世人生，就不能避开人的欲望这个问题。应该说中国近代人文主义者都是反对禁欲的。梁漱溟说：“孔家本是赞美生活的，所有饮食男女本能的情欲，都出于自然流行，并不排斥。若能顺理得中，生机活泼，更非常之好的。”④对此问题，熊十力有更系统的论述。首先，熊十力认为欲不可禁。“欲可禁乎？欲能禁而绝乎？人心者，非顽然一物，其间前念方灭，后念即起，迁流不息，亦如河海之流而无穷也。今欲人欲之不起，惟务抑之遏之。不知欲之起也无已，抑之遏之亦无已。是非如治水之雍塞其流，终将使之决于一旦，滔天而不可挽乎。”⑤其次，不能把人欲与天理对立。“夫欲曰人欲，亦是人之欲也……使天理常作得吾身之主，则欲皆从理，而饮食男女莫非天理中事矣。”⑥最后，熊十力认为，禁欲从根本上不合人道。“若过恃固有具足，徒以减除物欲为功，则夫物欲者，亦斯人生生之局，岂有皆恶害而皆可减哉。纵减到至处，亦非体天立极之道。”⑦中国近代人文主义者虽不反对人之欲望，但对新文化运动中提出的兽性主义、乐利主义、求生为我，甚至“执行意志满足欲望（自食色以至道德的名誉）是个人生存的根本理由”⑧的主张，也不赞同。熊十力、梁漱溟主张以良知指导欲望。熊十力说：“凡以绝欲为道者固甚谬。若反对绝欲而不知性，不务率性之功，则未有不殉欲而丧失其生生之本然也。”⑨梁漱溟说：“私心人欲不一定是声色名利的欲望之类，是理智的一切打量、计较、安排，不由直觉去随感而应。”⑩熊十力所说的性，梁漱溟所说的直觉，都是指人的良知。杜亚泉、吴宓主张以理制欲。杜亚泉说：“人以理性率领情欲，不可以情欲率领理性。”吴宓说：“人之内心，理欲相争，以理制欲，则人可日趋高明，而社会得受其福。”无论以良知指导欲望，或以理制欲，都是从消极层面而言。熊十力更提出了转移欲望和“人生主创”的积极主张。熊十力说；“盖不在禁欲，惟务转依。转依者，转移此心之倾向也。知欲之不可禁，惟移此心之倾向而令其依于善。则念念向上，将邪欲不禁而自伏除。”所谓人生主创，也就是积极的人为，发挥人的创造性。熊十力说：“成能才是成性，这成的意义就是创。而所谓天性者，恰是由人创出来。”这也就是说无论道德、功业等都是由积极人为而成。正因如此，熊十力主张应该以创造欲转移代替占有欲。“人道极尊。当转化占有冲动，而为创造胜能。如学术上之灵思独辟、宗教上之超越感（哲学家亦有此）、道德上极纯洁崇高之价值，不期而引人瞻天仰日之信念。政治与社会上重大之革新，使群众同蒙其福利。凡此，皆谓之创造。人生一息而缺乏创造胜能，即占有冲动乘机思逞。占有冲动横溢，人则物化，而丧其生命。故创造者，资养生命之粮，不可一日不具。”
　　2.以仁爱为本，反对弱肉强食的生存竞争法则。物竞天择虽是一时救亡图存之策，但从根本上而言，毕竟不合乎人们应有的道德观念。所以秉持人文关怀的人，就不时地对其发出质疑。杜亚泉认为弱肉强食的生存竞争观念，使人失去善恶美丑是非观念的判断，使人陷于悲观心理，强者恣肆无忌，弱者自暴自弃。“盖物质主义深入人心以来，宇宙无神，人间无灵，惟物质力之万能是认，复以惨酷无情之竞争淘汰说，鼓吹其间，觉自然之迫压，生活之难关，既临于吾人头上而无可抵抗，地狱相之人生，修罗场之世界，复横于吾人之眼前而不能幸免，于是社会之各方面，悉现凄怆之色。悲观主义之下，一切人生之目的如何，宇宙之美观如何，均无暇问及，惟以如何而得保其生存，如何而得免于淘汰，为处世之紧急问题。质言之，即如何而使我为优胜者，使人为劣败者而已。如此世界，有优劣而无善恶，有胜败而无是非。道德云者，竞争之假面具也；教育云者，竞争之练习场也。其为和平竞争，则为拜金主义焉，其为激烈竞争，则为杀人主义焉……其抱极端之厌世主义者，以为死后之名，不如生前之酒，则有纯酒妇人以自弃其身者，其抱极端之奋斗主义者，以为我不杀人，毋宁自杀，则有行险侥幸以自戕其生者。”第一次世界大战爆发后，质疑生存竞争法则的声音越来越强。严复，这位把社会达尔文主义介绍到中国的第一人，也开始反对生存竞争的法则，主张以人道而不是富强作为人类最高法则。正是出于对生存竞争法则的质疑，人文主义者主张以仁爱作为人类准则。辜鸿铭说：“中国人的全部生活是一种情感的生活——这种情感既不来源于感官直觉意义上的那种情感，也不是来源于你们所说的神经系统奔流的情欲那种意义上的情感，而是一种产生于我们人性深处——心灵的激越或人类之爱那种意义上的情感。”熊十力也提出人生必须有感的主张。“吾人之生也，必有感触，而后可以为人。感触大者，则为大人。感触小者，则为小人。绝无感触者，则一禽兽而已。”熊十力所说的“感”也就是民胞物与之感。感是仁的基础，无感也就不可能有仁人之心。“仁人之心，须与群生痛痒相关。否则麻木不仁，非人类矣。”
　　3.反对科学一元主义，坚守信仰的价值。甲午战后，科学在中国人的心目中，特别是以新派自居的人的心目中取得了崇高地位。正是这种对科学的崇拜，造成中国知识界很多人的唯科学主义思维方式与信仰。所谓唯科学主义，有人将其定义为“其意义可以理解为一种信仰，这种信仰认为只有现代意义上的科学和由现代科学家所描述的科学方法，才是获得那种能应用于任何现实的知识的惟一手段”。在近代中国，科学至少有三层含义：科学知识、科学思维方式、科学精神。唯科学主义最主要的就是对科学思维方式和科学精神的崇拜。最能代表这种崇拜的就是胡适倡导的“拿证据来”和“怀疑精神”。这种科学一元主义的思维方式，严重冲击着人们的信仰和道德观念，冲击着人文主义的基础。这就不能不引起人文主义者对这种科学一元观的反思。首先，人文主义者反对怀疑一切的思维方式，强调信仰对人安身立命的重要性。吴宓说：“徒虚心怀疑而无信仰，则终迷惘消极而无所成就。”五四时期新文化大将罗家伦后来也说：“一切人类的伟迹，政治的、社会的、文化的，何曾不是以信仰为基础？若是一个人对于自己所学的，所做的都没有信心，那还说什么？对于自己所从事的还不敢相信，那不但这事业不会有成就，而且自己的生命也就没有意义……若持绝对的怀疑论，那必至否定一切，毁灭一切而后已。”提起信仰，不能不谈到宗教。因为相对于世俗的种种主义而言，宗教有其科学方法、逻辑思维不能证明之处，宗教的仪式也有似迷信。所以科学一元主义者，都把宗教视为迷信，是骗人的东西。对此，人文主义者认为对宗教应有正确的看法。第一，宗教是道德的源泉。辜鸿铭说：“宗教的价值和意义在于，它能够使普通大众服从并严格地遵守道德。”宗教之所以能使人信仰，在于它符合了人们内心深处对道德的要求。不是因为人们信奉宗教才信奉上帝，而是上帝代表着人们心目中的道德源泉。辜鸿铭说：“以为使人们服从道德规范的力量来自信仰上帝，这是错误的。马丁·路德在评述一部希伯来预言著作时说过：‘上帝不过是人们心中忠诚、信义、希望和慈爱所在，心目中有了忠诚、信义、希望和慈爱，上帝就是真实的，相反，上帝则成为虚幻。’”第二，宗教能激发人类之爱的美好感情。辜鸿铭说：“正如我们所知，世界上所有伟大宗教的创始者，都是性格特殊，感情强烈的人。这使得他们感受到一种强烈的爱，或称为人类之爱……这种爱使宗教具有了感染力，它是宗教的灵魂。”第三，宗教使人谦卑自牧。吴宓说：“宗教之主旨为谦卑自牧……惟内心谦卑之人为能克己。人不能克己，则道德必无所成。谦卑为宗教之本，克己为道德之源。

此所以宗教实足辅助道德，而若宗教全然熄灭，则道德亦必不能苟存也。”第四，宗教和人类理性并不冲突。贺麟说：“信仰与迷信根本有别，迷信起于愚昧，代表未开化的民族，未受科学教育的人民的原始心理。而信仰乃基于知识。惟有受过科学教育的洗礼和启蒙运动开导的文明人，方足以言信仰。迷信可为科学知识所祛除净尽，而信仰不仅非科学知识所能推翻，而且有时科学知识反而可以加强我们的信仰。”贺麟又认为：“真正的伟大的宗教或道德的信仰的养成，多是出于大智慧、大悲悯，出于真知灼见和理性的直观。每每须经历过极大的忧患、极深的怀疑，有看破一切，超出世俗的襟怀的人，如大宗教家、诗人、哲学家、科学家，才能达到深刻的宗教或道德的信仰。这种信仰是建筑在深厚的爱人类与爱智慧的两大基石上……绝非科学……所能动摇。”其次，人文主义者认为应该正确对待科学。第一，人文主义者并不菲薄科学。熊十力说：“若有一个不挟偏见的中国学者，他必定不抹杀西人努力知识底成绩，并不反对知识……如自然对于人生底种种妨害，以及社会上许多不平的问题，如君民间的不平，男女间的不平，如此等类，都缘于科学发展，乃得逐渐谋以解决。”第二，人文主义者认为，科学的功用有其范围，不能越俎代庖。缪凤林说：“余尝博观科学哲学之梗概，穷究宗教伦理之精微，恍然于二者之间各有领域，无异白黑之不能相紊，其于人生之不可或缺，亦如车之两轮，鸟之两翼。彼奉人道而薄科哲，固足征其褊隘；徒崇科学而非人道，亦自绝夫正路。”景昌极说：“凡恒人所可经验者，不待宗教。恒人所不可经验者，无用于科学。真正科学，必不犯宗教。”第三，人文主义者认为，理智认识有其局限性。胡稷咸说：“理智之能力，究属有限。自由意志问题、上帝存在问题，灵魂不朽问题，皆非理智所可解决。故理智所不能穷者，惟有归诸信仰而已。”吴宓也认为应该以信仰济理智之穷。“宇宙间之事物，有可知者，有不可知者。可知者有限，不可知者无穷，故须以信仰及幻想济理智之穷，而不可强求知其所不能知……又须以宗教道德成科学之美，而不可以以已所知者为自足而败坏一切。”总之，人文主义者认为科学不能解决价值理性的善恶问题，价值理性的探讨，只能归诸宗教、道德。最后，关于信与疑，人文主义者认为人必须有确信，过疑之害甚于过信。景昌极在评论道德制度时指出，过信之弊在于不知变通，过疑将丧失道德。“过信社会上之道德制度，其流弊如此。然则一切不信若何？曰：其流弊有甚于此者。既于社会上一切道德制度而皆不信，不啻信一己之行事，无待于导引，无待于裁制。既不信他，势必信自。纵情恣欲，将无忌惮。人各纵其情，各恣其欲，悍然不受任何导引与裁制，天下尚可一朝居乎。故曰：恶法犹胜于无法。过信犹胜于过不信。”吴宓说：“宗教与迷信，犹医药之于疾病。今人动斥宗教为迷信，遂欲举宗教而歼除之——呜呼！误矣。迷信属于仪式者，即不能革而听其暂存。其为害于世尚浅，今以不慊于仪式之故而去宗教，绝道德，岂特犯投鼠忌器之嫌，抑且真有率兽食人之事矣。”当然，人文主义者并不是禁止人怀疑，而是反对怀疑一切。更希望由消极的怀疑，进到积极的确信。胡稷咸说：“与批评态度相似而偏于消极者，则为怀疑。究极言之，怀疑仅为批评之初步。由怀疑进至思索推想而有积极之判断，方为批评。”这也就是说由消极怀疑，进而理性思索判断，而有确信。
　　4.坚持道德为社会和谐、身心和谐所必须，反对道德相对主义。或出于反传统的需要，或受进化论的影响，所谓的新派人物，大多支持道德相对主义，反对有绝对的道德观念。陈定谟说：“我不承认据一种道德律足以判断人类一切的行为宜与不宜。因为某种道德必以处于某社会环境一定条件之下而后有其意义与价值。环境变，则道德观念亦必随之而变。若仍以一成不变的道德，来判断环境已变的人类行为，非愚便诬了。”我们不能说这种解释完全不对。但从其效果而言，这种道德相对主义会造成此一是非，彼一是非，社会失去可遵守的共同道德。正是出于这种忧虑，人文主义者强调道德有其本体。吴宓说：“吾信有各种‘绝对’（又曰纯正）观念之存在……惟然，故吾信世间有绝对之善，绝对之恶，绝对之是，绝对之非，乃至绝对之美，之丑。由是类及。盖善恶是非美丑，皆观念也。仁义礼智，慈惠贞廉，亦观念也……此诸观念所附丽之实体，所藉以表现之外物，则千差万别，时刻转变。常人只能见此实体外物，而由是间接以知观念。故每感其繁杂淆乱，迁转靡常，遂堕于迷惘，甚或悍然曰：世间无所谓善恶是非美丑，从人之所好，设词以强欺而已。此其误。”人文主义者相信，道德是维持人类社会所必需，且必有相通之道德。道德不仅是维持人类社会所必需，也是个人身心和谐所必需。第一，道德是人内在情感的要求。梁漱溟说：“道德是一种力量，没有力量不成道德……我们的行动的背后，都有情感与意志的存在（或者说都有情感要求在内）。情感要求越直接，越有力量；情感要求越深细，越有味道。”第二，道德是人生趣味、意义的一种表现。梁漱溟说：“人生不能无趣味，没有趣味就不能活下去。道德是最深最永的趣味，因为道德乃是生命的和谐，也就是人生的艺术。所谓生命的和谐，即人生生理心理——知、情、意的和谐；同时亦是我的生命与社会其他的人的生命的和谐。”
　　5.反对功利人生，追求美化人生。所谓功利人生，就是算计的人生，处处问一个为什么，有什么用，以功效作为判断人生的标准。在近代，提倡功利人生的代表人物当属胡适。胡适在其《中国哲学史大纲》中，对墨子主张的功利人生大加赞赏，对儒家所讲求的“正其宜不谋其利，明其道不计其功”颇有微词。胡适认为墨家哲学最值得称赞的有两点。一是讲求实用。“墨子以为无论何种事物、制度、学说、观念，都有一个‘为什么’。换言之，事事物物都有一个用处。知道那事物的用处，方才可以知道他的是非善恶。为什么呢？因为事事物物既是为应用的，若不能应用，便失去了那事那物的原意了，便应该改良了。”二是讲求实利。“儒家说：‘义也者，宜也。’宜即是‘应该’。凡是应该如此做的，便是‘义’。墨家说：‘义利也。’便进一层说，说凡事如此做去便可有利的即是‘义的’。因为如此做才有利，所以‘应该’如此做。义所以为‘宜’，正因其为‘利’。”胡适对只讲应该，不管实用的观念，颇有微词。胡适说：“大凡天下人没有不会说几句仁义道德的话的，正如瞎子虽不曾见过白黑，也会说白黑的界说。须是到了实际上应用的时候，才知道口头的界说是没有用的。高谈仁义道德的人，也是如此……真‘知识’在于能把这些观念来应用。”人文主义者反对以功利作为人生最高标准。其一，人是有情感的，不是机械。罗家伦说：“我相信人类终究是富有感情的。惟其富有感情，所以才不是机械，不能当作工具利用。”朱光潜说：“如果纯任理智……离开情感，音乐只是空气的震动，图画只是涂着颜色的纸，文学只是联串起来的字。”其二，以功利为人生最高标准，不但加剧人与人之间的疏离感，也丧失人生趣味。梁漱溟说：“最与仁相违的生活就是算账的生活……算计不必为恶，然算计实惟一妨害仁的……像墨子那样办法使人完全成了机械，要窒息而死。”梁启超说：“吾侪确信‘人生’的意义不是用算盘可以算得出来。吾侪确信人类只是为了生活而生活，并非为求得何种效率而生活。”其三，人文主义者不仅反对一味追求功效的生活，而且追求一种陶冶情感的闲暇人生。罗家伦说：“在现代机械文明工业社会里面，谁都容易感觉到生活的紧张、干枯和单调。因此而更感觉到厌倦、烦闷和不安。有的是情感的刺激，无的是情感的安慰。”效率固紧要，情感的调剂也同样重要。吴宓说：“其所谓闲暇者，既非工作，亦非游戏，乃谓以人之智力专用于高尚之思想，及美术诗文宗教之域，使人觉有超乎一己之上，而又确为我心目中一切实境之根据者；使人视己之生涯，不以目前有形得失，及过倾即灭之我为标准，而以永远之价值为归宿焉。”
　　中国近代人文主义主张是对生活尽善尽美的一种渴望。虽然这种渴望近似乌托邦，但人类不能没有这种希望。否则，人们必然感到生命的空虚，以及对人类信心的丧失。虽然有恶，我们不能对善失去信心；虽然有丑，我们不能对美丧失信心。人生不只有现实的“是”，还有价值的“应该”。
　　
　　注释
　　①辜鸿铭：《中国人的精神》，广西师范大学出版社，2002年，第18、28、53、53、56页。②许纪霖、田建业编《杜亚泉文存》，上海教育出版社，2003年，第347—348、416、36—37、460页。③⑥⑦⑧⑩胡晓明编《熊十力集》，上海文艺出版社，1998年，第250、149、147、157、251、149、156、105、148、118、41页。④⑤⑨梁漱溟：《梁漱溟全集》第1卷，山东人民出版社，2005年，第448、458、154、455、461—462页。徐葆耕编《吴宓集》，上海文艺出版社，1998年，第21、90、92、88、20、90页。郭颖颐：《中国现代思想中的唯科学主义》，江苏人民出版社，1998年，第16页。罗家伦：《写给青年》，中国人民大学出版社，2005年，第164—165、124、153页。贺麟：《文化与人生》，商务印书馆，2002年，第87、92页。缪凤林：《人道论发凡》，《学衡》第46期。景昌极：《论学生拥护宗教之必要》，《学衡》第6期。胡稷咸：《批评态度的精神改造运动》，《学衡》第75期。景昌极：《信与疑》，《学衡》第47期。陈定谟：《社会科学的行为中心说》，《东方杂志》第22卷第8号。梁漱溟：《梁漱溟全集》第2卷，山东人民出版社，2005年，第86、87页。胡适：《中国哲学史大纲》，东方出版社，1996年，第118，119，120页。梁启超：《先秦政治思想史》，天津古籍出版社，2003年，第105页。

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