制度公正的几种研究路径及其思考

时间：2015-12-20 18:40:09 所属分类：伦理学 浏览量:

制度与公正是一个历久弥新的话题，对这方面古往今来的研究汗牛充栋。制度的内涵和外延都极其宽泛，本文所讲的制度是一种规则、秩序、约束，公正在此为正义、公平之义。如此推论，制度公正乃为规则 （秩序） 的一种合理机制.对于制度公正的合理标准现不做赘述

　　制度与公正是一个历久弥新的话题，对这方面古往今来的研究汗牛充栋。制度的内涵和外延都极其宽泛，本文所讲的制度是一种规则、秩序、约束，公正在此为正义、公平之义。如此推论，制度公正乃为规则 （秩序） 的一种合理机制.对于制度公正的合理标准现不做赘述。制度公正可包括经济制度的公正、政治制度的公正、法律制度的公正等等。论者认为，绝对的制度公正是一种乌托邦式的幻想，但正如何兆武先生在 《社会契约论》 译者前言中说：古往今来的历史上有没有过自由平等是一回事，人们在法理上应不应该享有自由平等又是另一回事。套用此话，古往今来历史上有没有过制度公正是一回事，人们在法理上应不应该享有制度公正又是另一回事。可这一论题的悖论在于：如果制度公正可能，为什么至今社会仍没出现一种得到价值共识的公正制度；如果制度公正不可能，为什么它竟能持续不断地成为人们研究的对象以及人类思想不断追求的目标。卢梭本人就明确宣告：“我探讨的是权利的道理，我不要争论事实。”

　　一、制度公正的几种研究路径　　　　对于制度公正，论者认为，与其相关的理论可分为几种研究路径，以下分而述之：

　　1.制度公正的哲学话语　　从哲学层面研究制度公正在于探寻问题的本真，寻求制度公正的原点。哲学史上，柏拉图对正义论的阐述可谓是开辟这一路径的鼻祖，在 《理想国》 中，他以善的理念追寻城邦的正义和个人正义，而城邦正义是达到个人的灵魂正义的前提，他所讲的城邦正义，就是为了达到一种制度的公正，以此探寻人如何生活，人怎样才能是幸福.

　　他将个人的福祉和国家政治结合起来，个人和城邦成为不可分的连接体.为了达到城邦的正义，柏拉图对城邦中的正义的探讨首先摆出了三个未经任何论证与说明的设定：第一个设定，“我们的城邦，如果建立得正确的话，就会完全是好的”.第二个设定，“很显然，它是智慧的，勇敢的，节制的，正义的”.第三个设定，“如果我们在城邦中找到其中的三个，那么剩下的便是我们还没有找到的”.〔1〕而柏拉图同时也认为正义就是每个人得到其所应得到的东西。那如何实现城邦的设定和个人正义之间的跨越呢？如果城邦的正义是正确的并可找到的话，个人灵魂正义便有归属。不管是城邦正义还是个人正义，都是正义的形式或理念。

　　2.制度公正的政治话语　　关注现实，追寻一种合理的价值实现方式，是制度公正的政治路径。亚里士多德、罗尔斯为我们今天研究制度公正的政治路径提供了某些启示。亚里士多德认为：“我们看到任何城邦都是某种共同体，而一切共同体都是为了达到某种善而组合起来的， （因为所有人所做的一切事情都是为了达到他们所认为的善）。所以一切共同体都旨在于某种善。而拥有其他一切、至高无尚的共同体，其所追求的显然是一切善中主导的善，是最高的善。这就是被称作城邦的共同体，一种政治共同体。”〔2〕亚里士多德认为公正的政体以是否顾全共同利益为准则，凡是能照顾到共同利益的政体，都是按照公正原则建立起来的，因而这样的政体是正义的，而只顾全少数人自身利益的政体，则是不公正的。在这里，亚里士多德的制度公正是城邦里所有自由人的公正，也即共同体的公正，城邦与自由人是合而为一体，这可能是亚里士多德理想中的民主政体。当然他所讲的制度公正有些是自然的，有些是约定的，他还认为只有在比例或算术平等的人之间才有真正的公正.制度公正的话语指向就是为了维护共同利益。国家或城邦的存在，前设是为了实现和促进美好的生活，因此，其行为不可能不注意公正，国家或城邦的行为本身始终是公共行为，既然是公共行为，就会有一套系统的公正观，而个人某些公正有可能被排除在体系之外 （个人公正和国家公正的冲突）。当然，城邦在一个更大的共同体 （国际组织） 中并不具有确定的功能，但它本身是一个自我完整的体系世界中的公正捍卫者，当出现国家公正和国家组织的公正时，它会毫不犹豫地选择前者.

　　罗尔斯认为“正义是社会制度的第一美德，如同真理之为思想的第一美德.一种理论，无论多么雄辩和精致，若不真实，就必须加以拒绝或者修正；同样，法律和制度，无论多么行之有效和治之有序，只要它们不正义，就必须加以改革或者废除.每一个人都拥有一种基于正义的不可侵犯性，即使作为整体的社会福利也不能僭越之。出于这种理由，正义否认以下行为的正当性，即为了使另一些人分享更大的利益而牺牲一些人的自由。正义不允许以多数人分享较大好处之名而把牺牲强加于少数人身上.因此，在一个正义的社会里，平等的公民自由确定不移；由正义所确保的权利不容做政治交易或社会利益算计。允许我们默认一种错误理论的唯一前提是尚无一种更好的理论；如此类推，仅当我们需要避免一种更大的不正义时，一种不正义才是可以容忍的.作为人类活动的首要美德，真理和正义不容妥协。”〔3〕罗尔斯正义原则的主要内容包括：

　　第一原则：每个人对与其他人所拥有的最广泛的与基本自由体系相容的类似体系都有一种平等的权利。

　　第二个原则：社会的和经济的不平等应该这样安排，使它们被合理地期望适合于每一个人的利益；并且依附于地位和职位向所有人开放。〔4〕其第一原则被称为“效率原则”,第二原则被称为“差别原则”.

　　罗尔斯正义论强调社会正义的重要性，这体现在他为理想中的现代社会良好秩序所设计的正义原则之中.制度公正的政治话语，以公正的不同的价值实现方式，寻找着社会的一种合理向度。

　　3.制度公正伦理话语　　卢梭对制度公正的研究，有着一种深切的人文关怀。他极具浪漫气质，天生有着一种悲天悯人的情怀.他所论证的道理不外有两点：自然权利，即人是生而自由平等的，这些是天生的。社会主权，即主权在民，政府是人民意志自由的产物，所以人民有权废除一个违反自己意愿、剥夺了自己自由的政府。他曾说，如果不首先从对人本身有一番真切的认识，怎么能够找出人与人之间不平等的根源，如果不从时间的推移和世事的沧桑着手研究，又怎么能了解人所固有的本性和环境与人的进步对他的改变呢？因此，他主张建立一种契约，因为他认为一切平等问题在根本上都取决于政治，有必要建立一个有德、开明、睿智的政府。

　　威廉·葛德文认为：“研究道德和政治的真正目的是为了获得快乐或幸福.一个人对于另一个人的行为的真正标准是正义.正义这个原则本身要求产生最大限度的快乐和幸福.正义要求我站在公正的旁观者的立场来看待人间关系，而不对自己的偏爱有所保留.正义是一个最具有普遍性的原则，它在一切可能影响人类幸福的事情上都规定出一种明确的行动方式。”

　　〔5〕综上所述，因人类的状态就是一种社会生活的交往，因此，人类所最理想的境界应是在尽量少侵犯个人独立性的情况下维持社会的和谐，而这正是制度公正的伦理话语主旨所在。

　　二、制度公正或曰人的公正　　　　制度公正的三种研究路径，是相互关联和补充的，透过这些路径所涉及的内容，我们可找到制度公正所涉及的共同点，制度公正归根结底是人的公正.

　　1.制度与人　　制度是一种规则和秩序，是人为了某种共识而做的约束.制度本来就是人创造的，人是制定制度和实施制度的主体，同时，制度与人的关系问题，也体现了马克思的辩证法。在不同的社会历史发展阶段，制度与人的相互关系存在着一种博弈关系。在一个制度建立的初期，也就是某一历史阶段的开创时期，在制度与人的关系当中，人的因素确实是第一位的，主要的，甚至是起决定作用的，毕竟是人创造了制度，此阶段是人对制度占优势的时期；发展到此历史阶段的较高时期，制度逐渐客体化，成为不可动摇的准则，人们必须严格遵守、实施该制度，于是逐渐地，制度相对于人的地位有所上升，制度与人的关系慢慢产生了转化，各自向对方的位置转化；等到了此历史阶段的最高时期，制度的客体化走向极端，制度逐渐地不合时宜，变得保守、僵化、开始压制人，这也是马克思所讲的异化现象的一种，人所建立的某种东西变成了压制人、统治人的力量，人的主体性相对处于弱势。当然，在这一过程中，同时也会产生人对制度的破坏和纠错，但是这改变不了此阶段是制度对人占优势的特性。需要注意的是：在制度与人的相互纠结中，公正是实现两者互动的砝码。

　　制度既然是后天的人为创造，在整个过程中必然存在某种程度的不公，人的创造过程本身即为利己排他性的过程，因此制度形成过程也是不公正的产生过程，制度与公正先天存在着某种矛盾预设，两者的先天宿命性，就如同人终将死去，但不能因此坐以待毙，在漫漫人生中我们还是要抗争，做些有意义的事。既然绝对的制度公正不可能，那如何消解制度与公正的矛盾，我们所做的是尽量实现两者的某种张力，那么如何才能实现这种完美的张力？就需要努力完善制度，努力追求一种合理的公正。

　　2.人的公正　　对人的灵魂的美好建设应是合理公正的题中应有之义，以此推论，制度公正即为人的公正.人与人之间的交往关系会反映在制度上，人与人之间注定的不平等和不公正也会在制度上有所表现.但在原初的制度公正的设定上，我们力求达到一种制衡和价值共识，去努力实现人与人之间的平等和公正.如果不去制衡，放任“一只看不见的手”,这只手背后是利益和需求，情况会是如何呢？世界变成利益和欲望之场，潘多拉之盒打开，恶之生，制度公正不复存在，人的灵魂建设也成为不可能.因此制衡过程也就是合理公正的过程，即制度和道德约束的过程，制度约束和道德约束不尽相同.

　　制度约束是硬规则，道德约束是软规则.当然制度和道德还有杂糅一块儿的情形，但是总体来说，分工是明确的。以此来看，制度制衡和约束不仅必须，而且必然.既然是既定事实，回到原点，人与人之间的公正如何实现？

　　卢梭说过，人生而自由，却无往不在枷锁之中。自以为是其他一切的主人的人，反而比其他一切更是奴隶.人在自然状态下是自由而平等的，人类在进步，不平等也在进步.“在论证了不平等现象在自然状态中是极不明显而且其影响几乎是零以后，接下来我就要指出这种现象的起因和它随着人的思想的连续发展而取得的进展.我已论证：人的可完善性、社会道德和他的种种潜在能力是不可能靠它们本身发展的，而必须有几种或迟或早终将发生的外因的综合作用才能发展；没有这些外因的推动，原始人将永远停留在原来那个样子.因此，我还要探讨那些使人的理性趋于完善的偶然事件，并把它们加以比较，指出它们在完善人类理性的同时，也使人类败坏了；在使人变成合群的人的同时，也使人变成了一个邪恶的人，从那么遥远的年代，终于使人类和世界变成了我们今天所看到的样子。”〔6〕依次推论，社会发展的进程不可逆转，这种不平等是不可逆转的社会现实，我们所能做的是戴着镣铐跳舞，尽量实现着一种有限的公正。

　　“我们从以上的陈述中可以看出，不平等现象在自然状态中几乎是不存在的；它之所以产生和继续发展，是得助于我们能力的发展和人类知识的进步，并最终是由私有制的出现和法律的实施而变得十分牢固和合法的。”〔7〕所以他认为人与人之间不平等的起源还是随着私有制而来的。要想实现人与人之间的公平，必须废除私有制。马克思在 《黑格尔法哲学批判》 导言中指出：“无产阶级要求否定私有财产，只不过是把社会已经提升为无产阶级的原则的东西，把未经无产阶级的协助就已经作为社会的否定结果而体现在它身上的东西提升为社会的原则。”

　　〔8〕在这里，马克思把废除私有制看成是无产阶级的社会原则，即无产阶级的历史使命，无产阶级只有把阶级消灭掉，才能消灭这一原则。

　　社会发展不可能逆历史而行，私有制的废除是不可能的（消灭私有制前的历史时期），所以只能建立某种契约以达到某种公正，契约的建立意味着制度的产生。这似乎进入了一个死循环，制度公正的最终归宿是人的公正，而实现人与人之间的公正，必须建立制度契约，而在制度建立过程中不公正又会产生.马克思在 《黑格尔法哲学批判》 导言中提出：“那么德国解放的实际可能性到底在哪里呢？

　　答：就在于形成一个被戴上彻底的锁链的阶级，……形成一个由于自己遭受普遍苦难而具有普遍性质的领域，这个领域不要求享有任何特殊的权利，因为威胁着这个领域的不是特殊的不公正，而是一般的不公正，它不能再求助于历史的权利，而只能求助于人的权利，它不是同德国国家制度的后果处于片面地对立，而是同这种制度的前提处于全面的对立，……总之，形成这样一个领域，它表明人的完全丧失，并因而只有通过人的完全恢复才能恢复自己本身.社会解体的这个结果，就是无产阶级这个特殊等级.”〔9〕马克思认为一般的不公正的消除只能求助于人的权利，而且还要把不公正制度的原因消除掉，此种阐释可能会打开上述制度公正的死循环。

　　三、制度公正求善之举　　制度公正归根结底是人的公正，而我们实现人的公正的最终目的是为了人的幸福，这涉及到善的问题。

　　1.善的研究　　“最高的善必定是因其自身而被追求的。而关于这种善的科学就是政治学.那么什么是最高的善？人们同意这就是幸福.但对于什么是幸福则有不同的意见。政治学的研究最好从有良好品质的人所承认的那些事实开始.”〔10〕我们所追求的是可实践的善，这可实践的善本人认为是幸福。从古希腊、罗马起，善就和政治科学联系在一起。古代人认为，只有把个人的善和政治上的善连在一起，才能达到最完美的善.而善又是什么，为什么制度公正又是一种求善之举呢？

　　我们日常理解善恶之善和哲学上的善，又有什么不同，道德之学是否又是善学呢？康德曾说过，我们经常怀着无限的赞美和敬畏心来看待的东西有二：一个是高悬在上的星斗灿烂的星空；另一个是内心里的道德规律。康德宣布实践理性不过是道德的学问，康德所指意义上的道德律就是善学.

　　实际上真正的善只有一个，就是认识真正的自我，实现自我真正的和谐.我们的自我是真正的本体，如能认识真正的自我，那就不但符合人类一般的善，实际上还是道德的本意。有时道德是把善恶的标准放在人性之外，有时道德是在人性中寻求善恶的标准.我所说的道德上的善，与自己的快乐或满足这种人性的要求旨趣不同，不要根据个人的幸福来评价国家的幸福；应当根据国家的善性来评价个人的幸福，即要根据个人所归属的那个整体的善来评价。因此我们不可能只是空谈道德，当人类号召自己摆脱个人私欲时，其实是在号召自己做自己能够做到的事，这种想法使我们重视自己，并且我们有理由期望，随着人类在科学和有效制度方面的整体进步，肯定不是个人利益应该同他应该有所贡献的整体利益不相容，公众利益在很大程度上是同个人利益相一致。因此公众的道德实践乃是通向个人幸福的康庄大道。

　　2.制度公正乃求善之举　　亚当·斯密认为：“行善是大厦的装饰物，而不是大厦的基础，因此，规劝即可，而决无必要强加于人，相反，正义则是支撑整个大厦的顶梁柱.”他其实是把公正和道德做了一种友善的分离，本人认为制度公正就是一种行善，也是一种道德实践。制度公正以最大多数人的最大幸福为价值追求的目标，虽然这是一种功利主义的价值诉求，而为了达到一种得到大家认可的状态，有必要为制度公正建立自己的世俗基础.制度公正作为一种道德哲学和政治哲学，善即为其理论基石.前已述之，亚里士多德认为伦理学研究个体的善，自我的德性是获得幸福的方式，其政治学则研究群体（共同体） 的善，他理想中的善是政治社会中一种价值实现方式.马克思以革命家的气魄和政治家的勇气在批判现代资本主义社会结构的不公正的同时，积极追求的是自由人的联合体，也是将社会制度的求善之举推向一新境地的典范.制度公正本初便具有求善的属性，制度建立后的一个基本功能就是赏善抑恶。现代社会对社会正义、道德、民主越来越关注，美国思想家莱茵霍尔德·尼布尔就认为，如果一个社会好人得不到好报，恶人受不到惩罚，却仍然要求人要无条件地讲道德，把道德的本性看成自我牺牲，就会造成个体道德与社会伦理的悖论：道德的人与不道德的社会。

　　制度公正是使每个人的正当权利和义务能够得到保障的规范体系，具体说来就是保护人的正当行为，惩罚人的失当行为，提倡和鼓励人的崇高的行为.公正自古以来是人们关注的目标，它成为评价社会制度、社会秩序、社会道德生活等优劣的重要尺度或标准.那么社会认可制度公正的合理性的标准是什么呢？我认为是利益，无论这种利益是政治、经济或者荣誉方面，只要是得到整体的认可，这种制度就是一种好制度，符合大多数人利益的就是好制度，这虽然多少具有实用主义的色彩.反之，应当看到，当我们把制度公正看成是与利益追求无关，甚至是以牺牲其为前提的时候，这无疑是对制度公正与利益关系作了十分有害的理解，导致人们对制度公正与利益关系之间做了错误的解读，从而推行一种对制度公正和利益关系的有害分离。如此，制度公正的权威性也无从谈起。

　　四、共产主义对制度公正的消解　　　　制度公正本质是人的公正，制度公正还是一种道德的约束、行善之举。公正是人类社会普世的价值，是人们永恒追求的理想，但无论是彻底实现人的公正，还是使道德的约束彰显其应有的效果，都是当今社会很难做到的，我们只是对此目标的无限趋近。那么制度公正是乌托邦式的幻想吗？马克思在 《共产党宣言》 中指出：“有人会说，……还存在着一切社会状态所共有的永恒真理，如自由、正义等等。但是共产主义要废除永恒真理，它要废除宗教、道德，而不是加以革新，所以共产主义是同至今的全部历史发展相矛盾的。这种责难归结为什么呢？至今的一切社会的历史都是在阶级对立中运动的，而这种对立在不同的时代具有不同的形式。但是，不管阶级对立具有什么样的形式，社会上一部分人对另一部分人的剥削却是过去各个世纪所共有的事实。因此，毫不奇怪，各个世纪的社会意识，尽管形形色色、千差万别，却总是在某些共同的形式中运动的，这些形式，这些意识形式，只有当阶级对立完全消失的时候才会完全消失。共产主义革命就是同传统的所有制关系实行最彻底的决裂；毫不奇怪，它在自己的发展进程中要同传统的观念实行最彻底的决裂。前面我们已经看到，工人革命的第一步就是使无产阶级上升为统治阶级，争得民主.”

　　〔11〕面对共产主义的此种劫难，马克思认为第一步首先是打碎资本主义国家的机器，这是走向公正的第一步.无产阶级通过革命消灭阶级对立，从而消灭了阶级本身存在的条件，也消灭了它自己这个阶级，共产主义社会“将是这样一个联合体，在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件。”因此，制度公正会在自由人的联合体中通过消解而得到实现.当然，这需要一个漫长的过程。

　　研究社会公正诸问题须以马克思历史唯物主义为指导，而决不能盲目追求理论话语的标新立异，忽视唯物史观在这一研究上的指导方向。研究公正问题的出发点不是理性、人性以及由此生发出来的原则、观念、公理等，而是现实的物质生产实践.除此，则不能准确地切中当代公平正义问题之实质。

　　参考文献：

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