时间：2015-12-20 18:45:36 所属分类：伦理学 浏览量:
世界正义的规定 为了使本文的诠证清楚和明确，这里我首先做出如下规定。关涉全球范围内不同社会-国家2之间关系的正义，我一般地称之为世界正义。世界正义在本文的语境之中乃是一个现代问题。这一方面是由世界作为一个地理概念所包含的整体意义所规定的，因此
世界正义的规定
为了使本文的诠证清楚和明确，这里我首先做出如下规定。关涉全球范围内不同社会-国家2之间关系的正义，我一般地称之为世界正义。世界正义在本文的语境之中乃是一个现代问题。这一方面是由世界作为一个地理概念所包含的整体意义所规定的，因此这一问题不可能在尚有未明地区在人们视野之外的时候以其完整的意义发生；另一方面正是在现代国家在整个世界范围内建立起来因而一切国际关系和国际秩序以主权独立的国家为自为者的情形之下它表现为一种迫切的现实要求和凸现出面向未来的重要意义。自然，这并不等于认为世界正义的问题是在现代突然产生的，而是强调本文正是在这样一种立足点上来考察世界正义的历史与现实，理论与实践的。这一点对下面进一步的规定非常重要。
在世界正义之下，因正义主体的不同而又可以划分为性质不同的两种正义，而正义主体的区别实际上承带世界正义程度上的差异，因此所谓两种正义在这里也就是指明两个不同阶段中程度不同的正义。第一，国际正义。此种正义的主体是社会-国家，而不是个人。在这样一种世界正义的秩序之下，事关个人的正义一般属于国内的问题，比如罗尔斯的《正义论》和《政治自由主义》都将其正义理论严格限制在某个社会-国家内部。于是，事关一个社会内部个人之间关系的正义我们一般称之为社会正义或国家正义，而与国际正义相区别。在国际正义阶段，一个社会-国家为自己内部而制定的正义原则在一定的条件之下只适用于这个范围，而并不可能无条件地适用于整个世界，或者适用于包括若干社会-国家的地区。社会正义或国家正义即事关个人之间关系的正义的责任和负担主要由特定的社会-国家来承担，这就是说由这个社会-国家内部的所有人民在一定的正义原则支配之下来共同承担。当然，在这个阶段，在整个世界的范围内，存在着一些关于人的基本权利的共识，比如联合国的人权公约。然而，这些共识并不具有普遍的制度保证，而且也没有任何一个社会-国家愿意或能够就此承担相关的全部责任，或者将之视为自己的完全义务。联合国或者其他一些国际组织为这些人权共识和他们自己的人权信誓进行某种监督和干预，但是由于它们并不能够也不愿意承担由此而来的全部责任，所以，这些共识、公约和干预等等并没有从根本上改变社会正义乃属一个国家内部事务的这样一种状况，尽管某些改变确实正在发生。
第二，世界大同主义正义（cosmopolitan justice）。这一类世界正义以个人为主体，这就是说，事关个人关系之间的正义原则不仅构成一切社会制度的基本原则，并且同时也是整个世界秩序的基本原则。换言之，在这样一种正义秩序之下，现行的国家和社会形式和体系将不复存在，人类尽管依然是通过某种或某些共同体生活在一起的，但是它们构成的原则、方式以及领土都将有其不同于现代国家体系的新形式和新内容，比如它们应当是人们自由加入和组成的共同体。这样一种世界正义的构想的基本元素，是由康德首先提出的，并且只有康德才有意识地从总体上考虑过它的一些基本原则。然而，在探索世界正义的各种理论中，人们已经自觉或不自觉地涉及这样一种理想的许多层面。因此，将这样一种构想作为一个完整的理论建立起来，其意义并不会仅仅在于为人类的前景提出另一个乌托邦，而既是深入探讨世界正义的理论所必需的，同时对构成和讨论具有现实性的世界正义的理论和秩序也有重要的参照和均衡作用。
在对关于世界正义的诸种学说的方法论讨论3之中，世界正义的主体问题已经突现了其作为任何一种世界正义理论的核心和基础的意义。如果这个核心是不清楚的而其作为基础又是游移不定的，那么任何一种世界正义的学说要成为内在一致的理论就是不可能的，换言之，在那样一种世界正义理论里面正义原则就既会缺乏得以产生的基础，亦会失去其指向的对象和施行的领域。由此还会衍生出一系列的问题，比如，倘若正义主体是不确定的，那么正义原则的普遍性和正当性就无法得到有效的证明，因为就一种实践的理论而言证明必然要依赖于主体的某种共性；又如，如果正义主体是未得到明确规定的，那么正义原则的普遍性和正当性的理由也就会是游移不定的，无法具备合理性——人们纵然不承认某种原则，却也可以因其合理性而理解那种原则，或者以之为权宜之计。
在迄今为止的人类社会中，存在过各种形式和性质各异的社会实体，从个人、家庭、家族、部落、城邦、郡县制国家、封建国家、城市共和国、现代国家、国家联盟，如此等等。所谓社会实体就是指社会所由以构成的基本单位，比如，中国传统社会所由以构成的基本单位是家庭。不过，需要指出的是，以若干个人组成的社会实体，不论其结合的根据如何，在任何社会里面都不可能成为唯一和最终的实体，个人总是会在某种场合、某种情况下充任社会实体的角色。比如，在中国传统社会，个人在政治、法律等层面往往构成事实上的社会实体。相反的情况也同样存在。这一点对世界正义及其主体理论具有重要的意义。与上述诸种社会实体相应，历史上人所制定、采纳和施行的正义原则也分别以相应的社会实体为其主体。在现代世界，社会实体已经演化为不同层次的两种，这就是个人和国家。以契约为基础条件的现代经济、法律和政治活动以及由此而产生的其他各种制度巩固和确保了这两者作为实体的独立性。毫无疑问，法人当属于个人实体。与此相应，现代的正义理论一般区分为国内的和国际的两个层次——后者在本文中属于世界正义的范围。如此划分的根据在于，在原初的意义上，正义乃是指规定社会实体之间的一种理性而正当的关系，正义原则乃是这种关系之中那些理性而正当的一般规范。不同的正义原则源于不同的价值观念。正义原则并不承带处于此种关系之中的所有社会实体的平等地位，比如中国传统的三纲五常和西方的等级制，皆是如此。一般而言，自然公正的观念倾向于某种等级制的正义秩序。将正义视为由彼此平等而合作的实体以某种形式在共同同意的基础上建立起来的秩序，乃是社会契约论的立场和理论构想，尽管在现实情形里面一些甚至多数社会实体可能无非只是接受那些原则而已。在实际的社会生活之中，正义原则只有通过各种制度才能够有其现实性，这就是说，正义原则始终体现为具体的社会制度，而现代社会制度抽象地说就是社会实体相互之间的合作活动的稳定框架，起调节和规矩的作用。为现代社会所普遍接受的平等观念就是确立作为社会个体的所有个人的同等的资籍，康德为此提出的哲学诠证就是确认每个人都是一个理性存在者，在政治上乃是具有同等权利的公民，而在罗尔斯的政治自由主义那里就是自由而平等的个人。在自由主义以及以现代启蒙为渊源的其他理性主义者看来，正义原则内在一致性的基本要求就是其来所自的实体和其用所施的实体当是同一的，他们构成了正义的主体；而在一个更其广泛、更其抽象因而仅仅程序的意义上，正义原则的内在一致性也被确定为一视同仁，这就是说虽然不问正义原则的来源，但对于其所适用的对象即主体必须予以同等和同样的对待。*
在现代关于正义理论的种种争论之中，一些重大的分歧关涉正义主体的规定。比如，自由主义与社群主义的争点之一就是，社会的基本规范除了以个人为主体的内容之外，是否还有以某种介于国家与个人之间的共同体（社群）为主体的价值？更具体地说，在自由主义坚持的个人权利诸项之外，是否应当维持某些共同体的价值，并且当个人权利与这些共同体的价值可能相互冲突时后者是否应当具有某种优先性？如果我们将基本规范视为正义的原则，那么问题就是，在一个社会里面是否同时既有施于个人的正义原则，又存在着施于共同体并且可能与前者冲突的正义原则？这里的一个关键之点在于，社群主义所谓的社群价值并不是普遍适用于所有共同体的，而是为每个特定的共同体所特有的，这就是说，不同的共同体有其不同的社群价值。由于社群主义主张共同体的价值对于个人权利具有优先性，或者较弱的社群主义观点主张至少共同体的价值对某些个人权利具有优先性，个人权利因此而就变成了特殊的东西，它取决于个人所在的共同体的特殊的价值规范。社群主义主张的主要说服力在于如下一点：即便在现代世界，人都是从一定的家庭、文化和群体的环境中成长起来的，而且也通过这样的社会联系生活下去，这些环境、文化和联系形成了个人的独特性；既然如此，那么这些社群得以维持的价值就至少在一定程度上优先于个人的某些权利，如果不是所有权利的话。毫无疑问，任何特定的社群主义都有其具体的价值观念。然而，这里的吊诡在于，那些基本上生活于西方社会并且主要生活在北美的社群主义者，在这个基本的政治、经济和法律制度均以自由主义为原则建立起来的社会里，对于如何具体地维持既有的共同体却感到无能为力，而且更没有勇气提出大规模地重建共同体的要求。4至关重要的一点在于，在那类社会里面制度是以个人为主体而建立起来的，个人乃社会生活中的自为者，因而在人们最自然的生活方式即家庭关系中的一切决定性的规范都是由法律规定了的，因而属于国家可以干涉的领域的情况之下，那么这就意谓家庭关系在相当大的程度上仅仅是一种选择，其中内在的和外在的必然性仅仅剩下了血缘的和情感的因素。然而，这并不是说，在西方社会，像种族、宗教、文化、社区乃至兴趣一类的共同体不复存在，或者唯在衰退，其实相反，那些共同体不仅存在，并且有些正在迅速地发展。这里需要引起注意的一点，所谓自由主义与社群主义之争，原有一个确实的界限，这就是局限于现代国家的范围。一旦超出国家的界限，这个问题就会具有全新的意义。
于是，在一个国家之内，个人作为正义原则的主体，亦是一个自为者，他具有在同等条件下进行自愿选择的资籍，包括他居住在此处或彼此，他加入或退出某个共同体，他工作或者甚至不工作，他发表言论或不发表言论，他参加投票或不参加，只要是在正义原则所体现的法律所规定的权利范围之内，并且受到国家保护的情况之下。在现代世界，一些国家之所以被称为自由民主的国家，或者在罗尔斯看来比较接近于政治正义的社会或人民社会，就在于使每一个自为者拥有能够不受限制地如此行动的空间。
除了康德世界公民理论，上述其他三种世界正义学说都承带如下一个要求：在现行的现代国家制度以及由此而构成的国际秩序之下，将包含个人享有这些权利和资籍的原则推行到世界上所有国家。简略而论，并且让人略觉吊诡的是，这个要求在罗尔斯的万民法那里最弱，而在新保守主义帝国主义那里最强。这里所谓强弱是就其所要推行的权利和资籍的内容的多寡而论，而不是就其是否主张借助强力以及此种主张的强弱而说的。因此，这样，它们实际上就将个人设置为世界正义的主体，这就是说，正义的原则是普遍的，并不会，或者更准确地说并不应当因国家、文化与价值观念、种族、环境和历史等等的因素而有不同，正义原则的普遍推行也并不应当受到国家的主权、边界以及其他体现现代国家之所以成其为国家的主要特征的限制。国家如果在某种意义上尚保持为世界正义的主体的话，那么它的规定和义务就是在于保证这些权利和资籍——仅就本文讨论所及的内容而言——的实现。
世界正义主体与自由迁徙
倘若这一推论没有什么罅隙，那么国家的作用显然就被侵消至十分有限，国家主权的至上性和优先性既然已经让位于个人的权利和资籍，这种权利和资籍又是普遍的，而在世界上已经有了维护此类权利和资籍的国家、国家联盟或者其他形式的共同体，无论它们是罗尔斯的人民社会也罢，是库普的后现代国家联盟也罢，或者是新保守主义的自由与民主的国家也罢，那么在这里就可以提出一个完全合乎逻辑的推论和要求：世界上的所有人民在享有那些权利和资籍这一点上，不应当存在着任何限制，倘若一些人民在其现居之地，无论它是祖居之地，还是所侨居之乡，无法享受到这种权利和资籍，他们就应当与已经享有它们的人民一样，有资籍可以到能够享有它的那些共同体中去生活，或者直白地说，他们应当具有自由迁徙到罗尔斯的人民社会或者自由民主国家的权利。毫无疑问，这就意谓，既然世界正义的主体直接就是个人，那么就像在罗尔斯的人民社会，库普的后现代国家，或者新保守主义的美国，说一位正常的公民只能居住在某一特定的地方，而不能移居到另一个地方去生活，甚至这位公民被禁止如此行动，是完全自相矛盾的，并且无论在理论上还是在实践中均违反人的基本权利一样，一个现在并不生活在上述那些社会-国家中的个人应当同样可以移居到这里去生活，从而现实地享有那些权利和资籍。这样，既然按照罗尔斯万民法、激进世界主义和新帝国主义的世界正义学说，所有的人民都向往这些权利和资籍得到保障的社会，而且我认为这一点也是必须承认的，那么那些仅仅因为居住地的原因而不拥有或无法拥有这些权利和资籍的人民，如果他们希望立即得到这些东西，就会迁入那些已经提供和保障这些权利和资籍的共同体。于是，世界正义在这些学说所覆载的意义范围之内，可以通过人民的脚来实现，而且也只有这样，个人作为世界正义主体这样一个基本的规定才有其起码的意义，这就是说，它才不仅是现实的而且也是可能的。在一个罗尔斯式的人民社会或自由民主国家这样一些共同体内，自由迁徙乃是人民拥有权利和资籍的明证或者所有那些权利和资籍中的最为基本的一种，尽管在历史上西方社会的人民只是在现代国家建立之后才获得这种权利，但毕竟在所谓自由民主制度建立之前就已经达到这一步，并且就此而言，这正是它们演变为现代自由民主社会的历史与逻辑的起点。
下面我将进一步证明，除了人权，即我这里所说的个人的权利和资籍之外，所有上述四种类型的世界正义学说都包含某些观点，它们清楚地支持和有利于前面刚刚提出的推论和要求，即世界范围内的自由移民，并且至少人民社会和自由民主国家应当向世界上所有愿意成为世界正义的主体的个人，亦即愿意获得与那些社会-国家的人民同等的权利和资籍的个人开放。康德世界公民的观念是唯一认真考虑了这种可能性的理论，康德为此提出了非常重要的观点，即“本来就没有任何人比别人有更多的权利可以在地球上的一块地方生存”5——康德的观点将在另文专门讨论，6此处将集中分析其他三种世界正义学说的相关观点。
罗尔斯的相关观点是包含内在矛盾的，但万民法学说中支持和有利于自由迁徙的观点却依然相当清楚。在论证第二原初状态时，罗尔斯搁置在无知之幕后面的内容包括领土和人口的规模、人民的相对的强大程度、自然资源的范围、经济发展的程度等诸如此类的信息。7因为罗尔斯这里所要论证的乃是人民社会之间的人民法，而人民社会成员之能够成为自由而平等的公民以及他们组成的人民社会之能够与其他人民社会同为自由而平等的人民，像领土、人民的人口和相对力量、自然资源和经济发展水平这样一些条件是漠不相关的，所以一个社会-国家的自然的、社会的条件对这个社会作为一个人民社会存在以及其中的成员之作为自由而平等的个人不构成必要的条件。这一点对于像人民社会这样的共同体向所有愿意成为其成员的个人开放，是至关重要的。毫无疑问，这里必定存在一些其他的限制，但这些限制必须与自由而平等的公民这一规定相一致。于是，如果将自由而平等的公民这个规定与上述所谓无关的条件结合在一起考虑，那么自由迁徙，或者直接地说，其他社会的人民向人民社会的迁徙不存在任何根本性的障碍，至少要小于使其他非人民的社会转变为人民社会所可能遇到的障碍。此外，罗尔斯所确认的八条万民法没有一条具有这样的理论蕴涵：从中可以推论出直接反对自由迁徙的清楚而有力的理由，相反，像第六条和第八条却可以直接引用来支持自由迁徙。
激进世界主义的观点看起来应当是直接支持自由移民的，因为它将罗尔斯的正义两原则简单地推广到整个世界的所有国家，而罗尔斯的正义两原则的前提条件就是自由而平等的公民，而这自然就包括自由迁徙这一基本权利在内。波格（thomas pogge）和贝茨（charles r. beitz）为了证明将罗尔斯正义两原则推广到世界上所有国家的合理性，将罗尔斯对社会制度的道德分析从国内社会推广到国际关系，从而证明全球的经济秩序结构和自由资源、收入和财富分配需要一个根本的改变，而这种改变的要求就承带如下的观点：国家并非在个人乃自主（autonomy）这个意义上是自主的，以直白的语言来说，这就是主张国家的主权并不是至上的。8这个观点当然可以导致各种不同的结论，但自由迁徙至少是其中最有可能的结论中的一个。罗尔斯《万民法》的出版使得被称为罗尔斯主义者的波格和贝茨感到手足无措，9因为在这篇专门讨论世界正义的长文里面，罗尔斯特别指出，全球范围内的分配正义是不可能的，国内的正义秩序与世界范围内的正义秩序在《万民法》被规定为两个不同的范畴，并且直接指出了他与激进世界主义的观点的差异所在。而这种差异在我看来，除了其他的方面之外，就在于对世界正义所能施行的世界实在，罗尔斯的态度事实上是相当现实主义，而波格和贝茨所持的态度则表现为激进的乌托邦热忱。《万民法》之后，他们的观点得到了某种修正。不过，就波格而言，其修正的世界主义依然包含支持这一要求的逻辑理由，因为他将人权诠释为“确保所有的人都有获得为人类存在所须臾不可缺少的嘉益的可靠途径”。这一条原则的普遍性不应当包括地域的限制，否则它不仅无法被称为普遍的人权原则，而且还会因各种具体的限制而消蚀为乌有，况且“可靠途径”并既没有也不可能明确排除自由迁徙。关于人权的这一定义在波格那里还包含限制政府对个人的控制、只有一种全球秩序将最终胜出这样一些要求和主张，而这些世界主义的要求在强化和证明波格所理解的人权的普遍性的同时，也为自由迁徙提供了有力的支持。为实现其所规定的世界秩序，波格提出了理性和武力两种途经，然而如果采用自由迁徙这一办法，那么武力使用的必要性就会大大降低而趋近于零。波格另一个观点也是有利于自由迁徙的：现在全球政治和经济的秩序是富裕国家及其公民强加的，而这个秩序成为实现人权的主要障碍，因此他们有责任重造这个秩序，从而使所有人类都能够成为它们的共同体、社会和整个世界的充分而受尊重的成员。10当波格强调每一个人都需要成为整个世界的充分而受尊重的成员时，正是他修正的世界主义的最强主张，而这一点同时也就是他理论里面支持自由迁徙主张的最有力的观点。
对于自由迁徙这一主张，如果就其一般的原则而论，两种新帝国主义至少可以说在两方面已经提供了颇为强劲的支持的理由。第一，它们都是人权帝国主义，无论其实际的态度如何，人权在其所坚持的价值观念中是最为普遍而无远弗届的；第二，帝国作为一种历史上存在过的以及在某种意义上依然现实的制度，在相当大的程度上允许其公民或具有相应资籍的人民的自由迁徙。新自由帝国主义的基本结论，即“需要一种新的帝国主义，一种为一个具备人权和世界主义价值的世界所能接受的帝国主义。我们已经能够洞察它的轮廓：一个帝国主义，像所有的帝国主义一样，目的在于带来秩序和组织，但它今天是立足于自愿的原则”。11在刚才所说的两种理由之外，库普的上述观点还强调了新帝国主义的世界主义和自愿加入的主张，而世界主义的价值，就如前文所表明的那样本身就包含着所有个人之间不受边界限制的同等权利和资籍，即便从其最弱的意义上来说，也包含个人在这个主义下的自由迁徙这一层意思。人权和世界主义是新帝国主义之所以“新”而有别于老帝国主义的核心所在，这也是它们能够自称和承受世界正义学说的理由。当然，这里所谓的自愿加入的主体当是指国家，但这一点是与人权和世界主义结合在一起的原则相矛盾的。
新保守主义帝国主义与新自由帝国主义一样也包含着明显的自相矛盾，但是在布什主义的宣言里12，它所提出的覆载更广（自然也彼此重叠）的普遍的价值观念，如人的尊严、对国家权力的限制、尊重妇女和私有财产、言论自由、平等的正义和宗教宽容。从这样一些价值观念里面，至少无法找到反对自由迁徙的理由，而更为有力和具体的根据则在于如下一点：新保守主义强调美国是一个移民国家，尤其是美国早期的盎格鲁-撒克逊殖民者是为了坚持上述的价值而移居美国的，并且布什主义坚决支持那些为他们的人民做出正确选择的政府，如果这个政府选择开放其人民自由迁往像美国这样的自由民主社会，从理论上来说，自然也在新保守主义坚决支持的范围之内。如果新保守主义说，只有一部分人具有这样的权利和资籍，而另一部分人不复具备，或者说在某一时期这是应当得到支持的，而在另一个时期为追求这些价值而自由迁徙就不受支持，毫无疑问也是自相矛盾的。
以上的分析在于进一步证明，所有以人权为核心的世界正义学说，不仅在方法上已经将个人作为世界正义的主体，而且在其理论之中也或强或弱地包含着直接支持或者有利于世界范围内自由迁徙的主张和观点。然而，理论的吊诡和问题的复杂性在于，所有这些世界正义理论都没有将其视为一个现实可行并且应当实行的原则，在康德那里它是人类社会发展的理想阶段的一项目标，而罗尔斯在《万民法》里面则专门提出了排除了此项考虑的理由。在波格的世界主义那里，无论是激进的版本，还是修正的版本，以及在新帝国主义理论的两种学说那里，这一项乃属其学说基本立场的题中应有之义的权利和资籍却在它们的视野之外。
这里先来分析罗尔斯的观点。在《万民法》里罗尔斯所持的基本态度就是，即便是人民社会也要并且也有权利去限制移民，如果一个人民社会不同意，其他的人民就不能移居进去。罗尔斯反对自由迁徙的一般理由有如下几个方面：首先，人民社会应当维持其领土和自然资源不因战争而被占领，应当维持人口的规模——后者当然可以理解为不经允许人民社会里的人民既不外移，也不让其他社会-国家的人民移入，否则就会造成不可弥补的损失；其次，废除边界不会产生没有边界的世界，而只会产生千百个城堡（土围子），或者产生一个摧毁所有地方性共同体的全球国家，而后者只是背井离乡之男女的世界。他强调，在自由人民社会或正派人民社会里面，导致移民的下列原因将会消失：对宗教和种族的少数群体的迫害以及否定他们的人权，各种形式的政治压迫，饥荒，最后则是人口的压力——它与妇女的从属地位直接相关。13罗尔斯这样的观点在《政治自由主义》里就已经有其明确的表达，这就是，一个正义的社会是封闭的，个人加入的途径只能是生入死出。14
罗尔斯的论断在这里有一个理论的罅隙：即按照他的理论，纵然是万民法实施的将来，依然存在着法外国家等其他三种类型的非自由和正派的社会-国家，因此在那个世界里，即便罗尔斯所列举的移民原因也依然存在，更不用说，在经济全球化的大势之下，移民的原因还包括经济的考虑，就如罗尔斯所举的两个虽然同为自由人民但因对产业和储蓄的态度不同而导致不同的富裕程度的社会，其中一个不那么富裕的社会中的部分人民在不能改变整个社会的态度而又愿意以另一个富裕社会中人民的生活方式和态度而生活时，他们的合理选择应当是迁入后一个社会之中。对此，罗尔斯并不能够提出内在一致而有力的否定理由。除此之外，人们单单为了自然环境、文化等等因素而移民的现象，在今天已经是迁徙的一个相当重要的决定因素。假定这样一些原因和现象在某个将来会消失，毫无疑问也是没有充分的理由的。但关键的是，罗尔斯为其万民法所设想和规定的世界状况，依然处于适用于我所说的国际正义的时期，因此，通过移民来追求和取得人权和其他资籍，对于相当多数的普遍民众来说依然是一个有效的手段。这与简单地将其他三种类型的社会-国家排除在自由的和正派的人民社会之外，在理论上和逻辑上更符合万民法的普遍性要求。
罗尔斯所持的不支持自由迁徙的态度是有其深入的考虑的，这就是对于那些人民社会之外的其他社会和国家，万民法无非就是颁布给它们的法则；对那里的人民来说，要么接受这些原则，否则他们就无法获得与人民社会的人民同等的地位——在《万民法》里罗尔斯也没有就是否所有的社会-国家都能够达到平等的地位以及如何达到平等的地位做出明确的说明。这一点正是罗尔斯与激进的世界主义和新帝国主义的世界正义学说所具有的共性，而这个共性就以如下一个基本的立场为背景：我们已经实现了正义或者正在接近这一目标，只要其他国家和社会接受我们所制定并且已经接受的原则，世界正义就是指日可待的；如果它们不接受，那么它们要么就被排除在平等的人民社会的世界之外——这是罗尔斯的现实态度，或者外在的经济力量和武力会成为使它们接受或愿意接受的必要手段和原因。按照罗尔斯的万民法以及激进的世界主义和新帝国主义对世界正义秩序的现实态度，理想办法当是，那些被动或被迫接受正义原则的社会-国家就在自己的领土之上实施那些原则，与此相关的一切责任和负担应当由那样的社会和那里的人民自己承当，尽管一定的外在援助是必要的。
自由迁徙这一问题在激进的世界主义和新帝国主义学说没有被提及。波格的修正世界主义以联合国的人权公约为蓝本提出对人权的重新解释，然而在那三个人权基本文件中原本就不包括社会-国家之间的自由迁徙这一项。波格观点的积极之处在于他努力将实现比如联合国《人权宣言》所规定的权利解释为一种个人和国家的道德责任，并且同时使之成为更具适应性从而能够切实地付之实现的东西。重建全球秩序于是在他那里就有了双重的意义，一方面它应当以他所重新解释的人权为原则，另一方面他关于人权的新理解也使新的全球秩序变得可能。但是，这里非常要害的一点是，旧的并且不合理乃至非正义的秩序固然是由富裕和有影响力的国家和人民制定的，然而重造此种秩序的任务依然也属于旧秩序的制定者。就此而论，他与罗尔斯的立场是完全一致的，只不过比罗尔斯表达得更为直截了当而已。与之形成鲜明对照的是，新自由帝国主义与新保守主义帝国主义的基本态度乃在于，在这个世界上已经有一套好而且合理的制度，它们在后现代国家或自由民主国家是有效的，一切的问题来自于这样一套制度没有得到普遍的施行。在波格看来乃是普遍人权最大障碍的现行全球秩序与新帝国主义者眼中构成人权和其他普遍价值保证的那些制度，在相当大的程度上是重合的，这就是说，它们原来就是同一套制度，这是两者之间的重大区别。但是他们的共同之处在于都认为，无论是在重造的全球秩序之中，还是在现行国际秩序之中，国家主权必须受到限制；不过，这在两者那里仍然是有差别的，即此种限制在波格那里一般而论是对所有国家一视同仁的，而在新自由帝国主义那里则是分别对待，在后现代国家联盟之中，彼此一视同仁，并且它们对于所谓失败国家或者简单而言除它们同类以外的所有其他“邻居”则具有特权，至于新保守帝国主义则是美国霸权之外的一视同仁——这一点下文将予以专门的讨论。这里再回到自由迁徙的问题，对于所有这几种世界正义学说来说，一个一般性的结论应当是相当明确的：建立并且实行了它们分别所主张的原则、法则或秩序，自由迁徙就不会成为一个问题。不过，这个一般结论相对于不同的学说而言会有不同的含义，比如在新自由帝国主义那里，像在欧盟这样的所谓后现代国家联盟内部，国家仅仅起着认同和民主的功能，无论在理论上还是在实际上，自由迁徙在政治、法律和经济制度层面都不存在任何根本性的障碍。但是，对于联盟以外的社会-国家的人民来说，事情就是另一种样子，这就是说，自由迁徙是不存在的，尽管有限制的移民根本无法避免。
行文到此，需要做一个总结以便余下讨论的展开。主体构成了世界正义一切理论的基础和出发点。本文所论及的四种类型的世界正义理论就其内基础和原则而论，都将个人作为世界正义的主体或者主要将个人当作世界正义的主体，然而在具体的态度和立场上面，除康德的世界公民学说之外，其他诸说或者明确地限制作为正义主体个人的基本权利——这些权利按照那些世界正义学说的原则乃是作为正义主体的个人所必然具有的，或者回避这一问题从而隐而不显地达到限制的目的。自由迁徙是个人作为世界正义的主体必然具有的世界公民的权利和资籍——这一点固然是前文分析所要表明的一个重要方面，然而，与此同时，自由迁徙在那里也是考校那些世界正义理论的一个试金石，这就是说，就此而论关于此点的诠证主要是着眼于理论意义并且在理论层面展开的，诚然这个诠证是通过检视相关的四种世界正义理论有关主体的规定以及对自由迁徙的具体态度而展开的。正义作为一种价值规范是以特定的主体为对象的，规范在这里既是对主体的规定亦是对主体之间的关系的规定。比如，儒家的“仁”学的主体是人，然而人在儒家那里并非一个一般性主体，而是在一种伦理秩序里有其不同的地位和身份的，因此虽然儒家主张仁者爱人，但是因人的地位和身份的变化，爱自然而然地有其不同的内容。与此不同，在柏拉图的理想社会中，人在根本上就是具有不同性质的，而并非像儒家所认为的那样虽然因伦理秩序而身份不同，但本性却一致为善的。因此在一个正义的社会中不同性质的作用和地位是固定不移的，换言之，正义的规范在这里就是要确定一些人始终是统治者，而另一些人则始终是被统治者。与这两种正义理论关于主体的规定直接相关，自由迁徙在中国传统社会虽然不是像现代宪政民主制度那样被规定为一种权利，却一般而言始终是百姓的一个资籍。与此相反，在西方社会，它却是在现代国家制度建立之后很久才成为一项人人享有的资籍或权利。不过，就如上文的长篇讨论一样，这里所举的对比也是仅仅从理论层面上所做的一般性分析。但是，正因为是一般性规定，所以它就承带和包含许多条件和结果。关于主体的一般规定与其所承带的条件和所包含的结果之间的内在的逻辑上一致，是一种正义理论能够成立的基本要求。儒家和柏拉图的正义学说一般而言在理论上是内在一致的，这是它们影响力的源泉所在，尽管它们原则的某些部分在今天不再为人接受。相比之下，除康德世界公民学说之外的其他三种世界正义学说不仅包含无法为人接受的原则，而且也包含巨大的理论罅隙，以个人为世界正义的主体与排斥自由迁徙的观点这一矛盾就是其中致命的一点。但是，这并不意谓如果那些学说主张世界范围内的自由迁徙或者将其列为适用于当代的世界正义的一项，这些理论就会变得有效，尽管事实上所有这些学说就其作者和主张者的态度而言是不可能提出和容纳此项原则以及相关的内容的。当然，这也同样不意谓我认为这一原则乃是当下的世界正义所必需的。
国际正义及其主体
如果自由迁徙在现实的和可以预见的将来的（或者相当于罗尔斯的现实的乌托邦所适用于那个时期）世界里面是不可能的，而这里的主要原因乃是在于像罗尔斯所设想的那样的理想人民社会拒绝其他社会的人民有自由加入而获得与自己的公民同样的权利和资籍，或者像库普所谓的后现代国家联盟拒绝其他现代国家或前现代国家的人民通过自愿加入而成为后现代世界中的一员，如此等等，从而那些学说不是基于它们所主张的世界正义的原则，而是出于与此原则相违背的理由或者出于那些学说的主张者的具体态度和立场来否定世界范围内的自由迁徙不仅是作为世界正义主体的个人的权利和资籍，而且也是实现世界正义的有效的途径和手段，那么一些重要的结论就会由此而产生。
第一，除康德的理论之外，所有其他那些世界正义的学说在理论上都包含深刻的内在矛盾：世界正义的主体被规定为具有同等权利和资籍的个人，那么社会－国家的边界就不是世界正义原则或者一般所谓普遍价值的不可跨超的鸿沟，然而，它们却构成了世界正义主体即个人之间不平等的权利和资籍的强硬理由。换言之，那些学说的原则与其具体的主张和态度之间显然存在着抵牾。
第二，于是，除了康德的理论之外，所有其他那些学说在原则、结构和内容上都无非是现行国际关系的基本框架加人权和民主原则的混合物，此外更加上作为副产品的国家等级制，而后者在相当大的程度上侵蚀了人权和民主的本来意义和价值。在现行的国际关系的基本框架之下世界大同主义正义是无法实现的，因为在这个框架之下为作为世界正义主体的个人，亦即世界公民提供相应活动空间的制度是无法建立起来的—这一点我在最后一部分要予以专门的讨论15。那些学说的内在矛盾以及它们的基本结构都提示如下重要的一点：现在以及可见的将来所可能建立的世界正义秩序只能是一种国际正义，这就是说，面对这样一种正义秩序，社会－国家乃是无可避免的世界正义秩序的主体。然而，就此而论，就一种世界正义理论所要求的内在一致的标准而言，所有那些学说都有其严重的缺陷；并且尤其致命的是，那些学说之中与其理论缺陷互为奥援的态度和立场在现实世界是无法为多数人所接受的。
第三，我们看到，除了康德的理论，所有其他那些学说都无非是某种现实主义的产物，虽然罗尔斯在《万民法》的结语强调万民法的道德理想性，一如乌托邦这个定义所要表明的那样，但是，万民法原则以及这些原则在罗尔斯学说那里得以产生的方法则证明它事实上是对现实的国际关系以及相关的一些准则和法则之符合联合国宪章的内容的改善和修正，它并非是跳出现在国际秩序格局而对人类真正而普遍的世界正义秩序即世界大同主义正义秩序的构想。至于其他两种学说也是如此，不过，它们从不同的方面对现实的国际秩序做了指向不同目标的激进的或极端的调整。
世界大同主义的正义境界虽然应当而且可以构想，但是它却并不能成为现在和明天的现实，当下的世界秩序是为所有人都不满意的，因而使其变得令人满意一些而符合人们相关的愿望，乃是一个现实的要求。这个要求因为是可以实现的，所以它是一个现实的理想。这个既有现实的基础又需要人们筹划的理想就是国际正义。作为国际正义主体的社会－国家，可以是当今世界上的任何一个社会－国家而没有任何其他的限制。社会－国家作为世界正义的主体，就如个人乃国内社会正义的主体一样，构成了正义原则得以产生的基础和出发点。它们必须是彼此独立的而平等的，后者乃是正义主体成其为主体的基本条件和资籍。从理论上来说，国际正义原则产生的途径应当采用社会契约论的方法，就此而论，罗尔斯的原初状态依然是一种最符合这一目的的方法设计，尽管也需要必要的修正。原初状态之中的诸造应当是任何一个社会－国家的代表，而不能像罗尔斯万民法所规定的那样仅仅是人民社会的代表。作为社会－国家代表的诸造在原初状态之中可能达成的国际正义原则依然是罗尔斯在万民法里所引用的那八条，然而它们也需要进行修正，或者更确切地说，它们需要恢复其本来的意义，即乃是作为国际法原则而提出来的规范，是社会－国家之间法律所应当依据的原则。因此，这些原则的主体应当从人民恢复为社会－国家。这一点无论在理论上还是在实践中都是至关重要的，它使国际正义原则的缔约者和承受者一致起来，并且从原则上排除任何国际等级制的因素，从而使国际正义成为以独立和平等的社会－国家为自为者的国际合作秩序。16
不过，社会契约论方法在国际社会中的运用与在国内社会中的运用之间存在着如下重要的区别：在后者，建立一个统一的政府乃是社会契约订立的一个主要目标和必然结果，而在前者，订立一套国际正义的原则并不包括建立一个统一的世界政府这一项内容在内。在理论上，这正是国际正义原则的实施和社会契约论方法所面临的最大的困难和挑战。在国内的情形下，一旦社会正义的原则确立之后，它同时就会得到一个合法而权威的国家权力机构作为后盾，以保证正义原则通过法律和其他制度得以实施。而在国际秩序的情形中，国际正义原则确立之后，却缺乏同样具有充分权威的最高权力机构来确保原则的实施。尽管在现实的国际秩序中，联合国在一定程度上在许多方面承担类似的职责并拥有类似的权力，但是，无论在产生的方式、正当性和权威性上面，还是在有效性方面，它都远远无法与国家权力机构相提并论。在理论上，统一的世界政府的构想几乎受到普遍的反对，人们担心这样一个具有最高权力而在世界上又独一无二的政府机构，具有巨大的独裁和集权的风险，它完全有可能会极大地侵消人们的基本权利，削弱民主甚至使之渐至消亡。我们看到，康德在二百多年以前就为此而犹豫不定，而这种犹豫一直徘徊在各种相关的理论之中至今彷徨不去。于是，所有的世界正义学说就此而言都存在着一块空白：正义原则的实施并没有一种切实的保证，或者说，没有哪一种学说能够提出一种具有说服力的构想来解决这个问题。以积极的眼光或者以神入的方式来理解，一些学说之所以主张等级制或许正是鉴于这个困境而提出的一种权宜之计。然而，无论作为权宜之计还是作为解决之道，等级制在那些个人基本权利与平等资籍和民主构成其核心观念的世界正义理论中是无法得到正当性证明的。
鉴于这样一个困难，国际正义的理论必须包括制度层面的内容，其要点应当覆载如下四个方面，第一，国际正义原则的有效性需要通过相应的国际公约、国际法或其他协议来体现和实施，因此拥有一定权力的国际组织是必要的；第二，此类国际组织的宗旨是确保国际正义原则的有效性，其一切权力及其运用的直接根据就是所有成员的直接民主的决定，但是，这些决定必须受到国际正义原则的约束，一如国内民主必须受到基本权利的约束；第三，此类国际组织从实质上来说仅仅是一种协商的机构，它所具有并且能够付之实践的权力从来源上来说是由协调所产生的决定，而现代国家的三项基本要素即领土、人民和暴力垄断，它全不具备，因此它本身不成为权力的原因和根据；第四，性质、功能、组织方式不同但任务或有交叉和重叠的多种国际组织的存在是不可避免的，在国际正义秩序里面乃是必要的。
就具体的实践来说，联合国为国际正义的制度建设提供了极其有益的经验，并且它在相当大的程度上乃是此种制度的基础之一。然而这个组织本身在许多方面并不符合国际正义原则和相应的制度要求，比如，它的政治原则反映了国际等级秩序的观念和现实，而不符合国际正义主体平等的要求以及在此基础之上的民主原则。但是，事实上，它的权威性之所以经常受到挑战的原因，并不是甚至主要不是它为人视为不平等的，而是被认为是太过平等了。而这一事实最深刻地反映了国际正义在实践中的困难性和复杂性，这大概也是罗尔斯以一句道德感叹来结束《万民法》的现实理由。
然而，同样不幸的是，除了康德世界公民主义之外，其余的世界正义学说都以理论的形式肯定了社会－国家之间的某种形式的不平等，尽管它们所援引的理由各不相同，或者换言之，社会－国家之间的平等是一个不被承认的原则，在所有这些学说里面，最为极端并且最为公开地承认社会－国家之间的不平等的自然是新保守主义帝国主义，因为无论它的态度和立场是如何以权利和民主为依凭的，其现实的着眼点却是美国统治下的世界秩序。即便在罗尔斯的万民法那里，如前文所说，从万民法的制定到实行，始终有一些社会－国家被排除在外，而这就再清楚不过地表明在罗尔斯的世界正义秩序里，不同的社会－国家是不平等的。于是，一个关涉世界正义学说的性质和可能性的问题就油然而起：一个不享有平等地位的社会－国家，是否意谓它也不必承担与其他社会－国家同样的坚持和遵守国际正义原则的义务，以及遵守相关的国际规范的义务？对于这个问题，罗尔斯没有给予明确的回答。其他几种学说的态度从暧昧到坦白不尽相同，所据理由也各有分别，但基本意思乃是肯定的，这就是这些国家必须承担与其他国家同样的义务来维持某种国际正义的秩序，尽管它们并不具有与其他国家同样的国际平等地位。所有这些学说包括罗尔斯的在内对于国家之间的如此态度在理论上所造成的自相矛盾除了前面所揭露的以外，还带来了如下一个简单的恶性的循环：因为没有平等的地位，所以不必承担与此相应的国际正义的义务，因此也就无所谓国际正义的秩序，反之，因为没有国际正义的秩序，所以也就无所谓国际正义的义务，当然也就谈不上平等的社会－国家地位。
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