儒家事功伦理的发展演变

时间：2015-12-20 18:54:04 所属分类：伦理学 浏览量:

儒家思想在漫长的发展过程中,一直强调道德修养和个体美德的养成,即使在政治实践中也明确倡导德政,就此而言,将儒家伦理视为一种德性伦理是恰当的.然而,德性修养不是儒家伦理的最终旨归,能够在现实社会中建功立业,成就经邦济世的卓越事功才是儒者最高的价值目

　　儒家思想在漫长的发展过程中,一直强调道德修养和个体美德的养成,即使在政治实践中也明确倡导德政,就此而言,将儒家伦理视为一种德性伦理是恰当的.然而,德性修养不是儒家伦理的最终旨归,能够在现实社会中建功立业,成就经邦济世的卓越事功才是儒者最高的价值目标.伴随着儒家德性伦理一脉的发展,儒家事功伦理经历了曲折的进程,从孔子对事功的重视,到之后逐渐被德性伦理遮蔽,又籍北宋儒学复兴运动而渐起,在南宋事功学派与理学的论辩中得到了较为完整的阐发.

　　南宋后期,随着理学的兴盛,事功伦理一度走向衰落,直至明末清初经世之学的兴起而再度复兴.

　　一、孔子德性与事功相结合的道德评价标准

　　作为儒家思想的创立者,孔子在强调德性修养的同时,并未忽视事功的重要性或将二者割裂开来.如果说"修己"是偏重于内省式的道德自律的话,"安人"、"安百姓"便是经济天下、博施于民的外在事功.子贡问孔子:"'如有博施于民而能济众,何如?可谓仁乎?'子曰:'何事于仁,必也圣乎!

　　尧、舜其犹病诸!"(《论语·雍也》)孔子在强调个人道德修养---"修己以敬"的同时,还强调"修己以安人"、"修己以安百姓".在他看来,个人的道德修养只是起点,"安百姓"才是终极目标.如果"博施于民而能济众"就达到了"圣"的境界,比"己欲立而立人,己欲达而达人"(《论语 · 雍也》)的道德境界---"仁"还要高.

　　"君子喻于义,小人喻于利"(《论语·里仁》)是孔子对义利关系的经典表述,这句话常常被视为他重视道德修养、贬低功利的证据.其实孔子这一命题包含"德"与"位"两层含义:其一,在道德层面上,道德高尚的君子行事应当坚持道义原则,遵守道德规范,相反,小人则往往为了追逐利益而不择手段;其二,在职位或社会分工的意义上,国家的统治者应当依照"义"的原则,遵守为官之道,把国家治理好,使 百 姓 丰 衣 足 食.处 于 社 会 下 层 的 普 通 百姓---"小人",在从事生产经营活动时应当积极追求物质利益,这是职业本分.在这一意义上说,孔子对于现实生活中的功利追求并没有一概反对,他所担心的只是统治阶级与民争利的问题,故而告诫统治者要"喻于义".

　　孔子在品评人物时也坚持了德性与事功相结合的原则.管仲因其为人和事功与儒家的价值标准存在许多相悖之处,受到儒家学者的批评.孔子也批评管仲"器小"、"不俭"、不知"礼",认为"管氏而知礼,孰不知礼?"(《论语·八佾》)但是对于管仲辅佐齐桓公建立的卓越事功,孔子毫不吝啬地称赞其为"仁"."桓公九合诸侯,不以兵车,管仲之力也.如其仁!如其仁!"(《论语·宪问》)为了进一步表明自己的立场,孔子十分坚定地说:"微管仲,吾其被发左衽矣."(《论语·宪问》)由此可见,孔子对"仁"的内涵的理解并不完全是德性主义的,事功也是必不可少的构成要件.管仲不知礼,有违"德"之规范,但其能建功立业,故仍然契合"仁"的要求.

　　另外,从孔子本人一生的政治实践来看,他对于事功的重视并没有停留在思想层面上,作为一个身体力行的儒者,他一生周游列国、颠沛流离,仍然矢志不移,目的就是为了实现经济天下的社会理想.

　　孔子在评价弟子子贡时,也毫不掩饰对其事功才能的欣赏.孔门众多弟子当中,子贡在问学、政事、外交、经商等方面的才能十分突出,颇受孔子欣赏,以至孔子称赞子贡"告诸往而知来者"(《论语·学而》),孔子弟子众多,能得到孔子如此夸赞的弟子并不多.司马迁在《史记》中记述了子贡非凡的外交才能,并且用墨颇多,"故子贡一出,存鲁,乱齐,破吴,强晋而霸越"(《史记·仲尼弟子列传》).

　　子贡经商理财的天赋也非常高,"赐不受命,而货殖焉,臆则屡中"(《论语·先进》).鲁国的大夫叔孙武叔甚至认为"子贡贤于仲尼"(《论语·子张》).

　　尽管这一评价可能有夸大的成分,但子贡的才能和事功确有过人之处.孔子之后,儒家开始分化,有"儒分为八"之说,但从儒家思想的传承演变进程来看,儒学传统可以大致分为两派:一是以颜渊、曾子等人为代表的一派,重视德性修养,追求道德理想,传承了儒家的德性伦理传统;二是子贡等人走了一条现实主义的路子,在坚持和发展儒家德性原则的基础上,更加强调经验和实际知识的重要性,关注现实,追求事功.

　　二、由内圣成德到外王事功进路的确立

　　自孟子提出"性善论"和"四端说"后,儒学偏向内圣的倾向开始显露.到了汉代,以"通经"之人为儒,与孔子所说的能够"安人"、"安百姓"的儒者已经相去甚远.特别是《大学》格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下"八条目"的确立,提出了"以修身为本"的成德进路,将德性修养作为实现事功的起点与基础,开辟了儒家由内圣成德到实现外王事业的路径,儒学重内圣而轻事功的倾向越发凸显.

　　"古之欲明明德于天下者,先治其国.欲治其国者,先齐其家.欲齐其家者,先修其身.欲修其身者,先正其心.欲正其心者,先诚其意.欲诚其意者,先致其知.致知在格物.物格而后知至,知至而后意诚,意诚而后心正,心正而后身修,身修而后家齐,家齐而后国治,国治而后天下平."(《礼记·大学》)从"八条目"确立的次序来看,大致沿袭了孔子推己及人的理路,如果说格物、致知、诚意、正心属于个体内在道德修养的范畴,齐家、治国、平天下便是外在的事功追求.前者属于"内修",后者则是"外治",这与孟子"穷则独善其身,达则兼善天下"(《孟子·尽心上》)的思想基本一致.做好内修工夫,至少可以独善其身,实现外王事功,便能兼济天下.

　　"修身"是联结内圣工夫与外王事业的中间环节,也是由内圣成德向外王事功转化的关键."自天子以至于庶人,壹是皆以修身为本,其本乱而末治者否矣"(《礼记·大学》)上至天子,下至普通百姓,每个人都必须从修身做起,这是儒者立身处世的根基,根基不稳固,一切无从谈起.从一般意义上说,修身可以包括许多内容,道德修养仅是其中非常重要的一个方面,如果将道德修养视为"修身"的唯一内容,便与先秦时期"以六艺为法"(《史记·太史公自序》)的儒者有很大不同.

　　由内圣成德到外王事功进路的确立,成为儒者人生追求的理想阶梯.然而,这一进路以修身养性作为儒者第一要务,致使一些儒者在自己的人生实践中过分强调身心修养而忽视了对外王事功的追求,丧失了先秦儒者在追求事功过程中所体现出的勇武气质和进取精神.特别是后世儒者对"修身"的理解大多局限于道德修养方面,不太注重对于经邦济世的实际才能的学习,越来越走向心性修养的内圣方面,在外王事功的开拓方面十分乏力,在某种程度上打破了德性与事功之间的平衡,也没有有效地搭建起由内圣成德通往外王事功的桥梁,这也成为之后儒学发展过程中始终难以解开的问题.

　　三、北宋"通经达用"思潮中的事功实践

　　汉代之后,随着佛教和道教的兴盛,儒学的正统地位受到严重挑战.为了复兴儒学,儒家学者开启了轰轰烈烈的儒学复兴运动.特别是北宋时期的儒者努力摒弃两汉的章句之学,代之以义理之学,直接从先秦儒家经典出发,阐发经学的义理,试图重新恢复儒学的活力.宋初儒者在从理论上探索经学---"通经"的同时,特别重视对专业知识和具体事物的研究,重实际、务实效,并积极投身于社会实践,形成了"通经达用"的学术风貌,使得一度被心性之学遮蔽的事功伦理得以彰显.

　　"宋初三先生"之一的胡瑗创立"苏湖教法",在教育实践中设"经义斋"和"治事斋","经义斋者,择疏通有器局者居之;治事斋者,人各治一事,又兼一事,如边防、水利之类"(《五朝名臣言行录》卷十之二"吕氏家塾记").在讲授儒家经典的同时,要求学生学习诸如边防、水利一类的专业知识,以适应现实社会的需要.为此,胡瑗还根据学生的兴趣爱好和专业知识的不同,组织学生分别学习,"故好尚经术者、好谈兵战者、好文艺者、好尚节义者,皆使之以类群居,相与讲习"(《五朝名臣言行录》卷十之二"李廌书"),使学生"乐从而有成".王安石也十分重视培养经国济世的实才,他说:"苟不可以为天下国家之用,则不教也;苟可以为天下国家之用者,则无不在于学."[1]

　　诸如诗赋章句这类不能为治国富民之用的知识,都应在"不教"之列.就连理学的代表人物二程也十分重视学问的"用",主张将通经与致用结合起来,"百工治器,必贵于有用.器而不可用,工不为也.学而无所用,学将何为也?"[2]

　　可见,强调学问的实用性,恢复儒学固有的经世精神,成为宋初儒者的基本共识.当然,这既是改造儒学,对抗佛教与道教的需要,也体现了当时儒家学者欲改变内忧外患的社会局面的迫切要求.

　　在义利关系上,北宋两位富有改革精神的思想家李觏和王安石都注重功利,主张将义利统一起来.李觏明确指出,"人非利不生,曷为不可言?"[3]

　　他反对一些儒者贵义贱利、重道德仁义而耻言财利的思想,认为这是本末倒置.他说:"愚窃观儒者之论,鲜不贵义而贱利,其言非道德教化则不出诸口矣.然《洪范》八政,'一曰食,二曰货'.孔子曰:'足食,足兵,民信之矣.'是则治国之实,必本于财用."[3](133)李觏矫正了孟子、董仲舒等重义轻利的倾向,一反儒家由内圣开外王的路子,将富民强国之道奠基于"财用",力图驱散笼罩在外王事业上的道德迷雾,明确表达了他的事功追求和实现事功的途径.需要指出的是,李觏在肯定追逐功利合理性的同时,并没有排斥道义原则,认为对利欲的过度追求也会招致祸害.王安石也特别强调了理财对于实现治国平天下的外王事功的重要性,他发挥了《周礼》的理财思想,指出:"理财乃所谓义也.一部《周礼》,理财居其半,周公岂为利哉?"[1](73)在他看来,实现儒家治国平天下的外王事功,不能仅仅从心性修养和道德治理入手,必须以理财为中心,从农业、水利、兵制、科举等方面,务实事、求实功.为此,王安石积极投身变法实践,在熙宁年间推行一系列新政,史称"熙宁新法".

　　不过,王安石主导的变法以失败告终,致使宋初以来儒学的务实精神和事功追求在政治领域内遭受重大挫折,这在某种意义上影响了儒家事功伦理精神的传承和光大,也使得之后儒学的发展逐渐内倾,转向内圣一面,特别是南宋理学沉迷于心性修养的内圣之道而忽视了外在事功的开拓.着名学者余英时将这一转向的原因归结为王安石变法的失败.尽管如此,北宋"通经达用"的思潮并未湮灭,对继之而起的南宋浙东事功学派产生了重要影响,李觏的事功思想更是成为南宋陈亮、叶适等人事功之学的重要思想渊源.

　　四、南宋事功学派对事功伦理的系统阐发

　　南宋时期,以朱熹为代表的理学兴盛起来,将经世的途径转向了内圣一面,讲学论道代替了政治实践,力图通过对儒家伦理的重新论证来针砭时弊、维护封建统治.兴起于浙东地区以陈亮、叶适等人为代表的事功学派则继承了北宋以来"通经达用"的学风,旗帜鲜明地树起了事功伦理的大旗,并与朱熹就王霸事功等问题展开了激烈的辩论.

　　如果说朱熹理学的理论基础是"理"的话,陈亮事功之学的基本概念则是"事物".他说:"夫盈宇宙者无非物,日用之间无非事.古之帝王独明于事物之故,发言立政,顺民之心,因时之宜,处其常而不惰,遇其变而天下安之."[4]

　　在陈亮看来,宇宙之间的万事万物是最重要的,"道"或"理"就存在于具体的"事物"之中,不能脱离"事物"而独立存在,因此,帝王要想治理好国家、安民立政,必须从研究实际事物入手,务实事才能见实功.

　　陈亮立足现实,批判朱熹的道统说,认为朱熹过分强调儒家的学统,夸大了"儒"的范围和地位,忽视了先秦儒家的"成人"之道.他认为,"人"可涵括"儒",反之则不可,"学者学为成人,而儒者亦一门户中之大者耳"[4](341).如果说"人"有君子和小人的区分,则"儒"中亦有贱儒和醇儒之别,"儒"未必比"人"更崇高.所以陈亮认为人生的理想应当是成"人",做个有"推倒一世之智勇,开拓万古之心胸"[4](339)的"英雄",而不是成为一个只知空谈道德性命的"醇儒".叶适对朱熹道统说的批判更加系统、彻底,他并不否认儒家传道谱系的存在,认为唐虞之道自尧开始,依次传至孔子,这与朱熹的道统说基本一致,他反对的是朱熹将曾子、子思、孟子列入传道谱系而把儒家其他学者排除在外的做法.

　　他说:"以为曾子自传其所得之道则可,以为得孔子之道而传之,不可也."[5]叶适认为,孔子弟子众多,其所学各有所长,每位弟子所学很难说能够代表孔子之道的全部精髓,仅是孔子之道的一部分而已,朱熹道统说的错误在于把曾子作为孔子之道的唯一继承人.这样一来,叶适便否定了曾子在儒家道统谱系中"一枝独秀"的地位.总体来看,事功学者对朱熹道统说的批判,并不是要彻底推翻或否定朱熹理学的道统说,也不是在儒学之外另起炉灶,创立新说,其目的是在儒学范围内为事功伦理争取一席之地,或者说是为作为儒学一脉的事功之学的合法性进行辩护.

　　在实现儒家外王事功的手段上,是坚持儒家的王道,还是诉诸霸道,或是王霸并用?陈亮与朱熹发生了分歧.朱熹尊崇王道、贬抑霸道,从是否有"利心"的动机论出发,认为"才有一毫利心,便非王道,便是伯者之习"[6].由此,朱熹视三代为王道政治的典范,批评汉唐所行之道为霸道.陈亮则坚持以事功为评判标准,认为刘邦、李世民凭借过人的才智,开创了汉唐盛世,并未从根本上违背儒家的王道,与三代的圣人一样值得称赞.他指出,"王霸可以杂用,则天理人欲可以并行矣"[4](354).朱熹据此批评陈亮"王霸并用".陈亮则认为朱熹误解了自己的思想,进一步解释说:"诸儒自处者曰义曰王,汉唐做得成者曰利曰霸,一头自如此说,一头自如彼做;说得虽甚好,做得亦不恶:如此却是义利双行,王霸并用.如亮之说,却是直上直下,只有一个头颅做得成耳."[4](340)陈亮认为,王道与霸道不是绝然对立、互不相容的,王道之中有霸道,霸道之中亦有王道,二者可以"杂用"并不代表二者在国家治理中占据同等地位,并非两个"头颅","谓之杂霸者,其道固本于王也"[4](340).陈亮明确表示自己并不是一个王霸二元论者,"一个头颅"即指王道.

　　与王霸之辨密切相联的是义利之辨,前者侧重于治国之道的讨论,后者则更关注个体道德修养,如果把王霸之辨推衍至个体修养层面,便是义利之辨,这在某种程度上也体现了儒家内圣之道与外王事功的内在联系.陈亮与朱熹义利观的分歧在于:

　　朱熹以道德作为人性的价值所在,将义利之说视为"儒者第一义"[7];陈亮则强调追求合理利益的正当性,把"利"纳入道德评判中来,坚持义利统一的事功价值观,他说:"禹无功,何以成六府?乾无利,何以具四德?"[8]

　　像禹这样的圣人也要追求事功和利益,何况普通人呢?叶适没有与朱熹展开针锋相对的义利之辩,而是通过批评董仲舒的"正谊不谋利,明道不计功"来阐发其义利统一论."'仁人正谊不谋利,明 道 不 计 功',此 语 初 看 极 好,细 看 全 疏阔……后世儒者行仲舒之论,既无功利,则道义者乃无用之虚语尔."[5](324)这成为叶适极具事功特色的义利观的经典表述.

　　概言之,事功学派是在内忧外患的时局和理学空疏之风的双重刺激下形成、发展起来的,事功伦理的阐发也基本上离不开与理学的相互批评、辩难.尽管他们之间的相互批判有时十分严厉,朱熹斥责陈亮的事功思想为"功利之说",对个人、国家危害甚大.但在思想实质上,事功伦理并未背离儒家思想的基本立场,事功学派与理学同属儒家内部不同的学术派别,对理学的批判实质上是儒学内部的自我批判.

　　五、明末清初"经世之学"对事功伦理的发展

　　事功学派在南宋兴盛一时,其倡导的事功伦理产生了广泛的影响,但随着理学被确定为官方哲学,事功之学没能战胜理学,逐渐走向衰落.直到明末清初,这一局面开始逐渐改变.黄宗羲、王夫之、顾炎武、颜元等人为代表的经世之学兴起,完成了批判理学的任务,儒家的事功伦理精神也随之得以重光.

　　尽管明末清初的经世之学与南宋事功学派之间没有明确的师承关系,但它们都注重"外王"、"经世",秉承了儒家一贯的事功传统.黄宗羲在评价朱熹与陈亮的王霸义利之辨时,充分肯定了事功的价值与意义,认为三代与汉唐均有事功,时代不同,事功亦有差别,不能离开具体的历史条件判断事功的优劣,由此,他不赞成朱熹以三代的是非标准评判汉唐而得出汉唐不如三代的结论."昔朱子、陈同甫义利王霸之辨,不能归一.朱子既不能绌同甫,同甫亦终不能胜朱子.同甫所以不能胜朱子者,必欲以天理全然付于汉唐之君,不以汉唐之臣实之也.汉唐之君,不能如三代;汉唐之臣,未尝无三代之人物,以天理把捉天地,故能使三光五岳之气,不为庞裂,犹如盲者行路,有明者相之,则盲亦为明.朱子谓汉唐专以人欲行,其间有与天理暗合者.谓盲者为暗合则可,谓明者为暗合则不可.汉唐以下人臣,明者无代无之,此七公者,则醇乎其醇者也.百炼之金,芒寒色正,而可谓之暗合乎?"[9]

　　黄宗羲站在事功之学的立场上批评朱熹不应将汉唐之君批驳的一无是处,认为朱、陈二人在辩论中只注意到汉唐之君的作用,没有注意到汉唐之臣的作用,从而将朱、陈论辩的重心转向了君臣关系问题.黄宗羲还充分肯定了永嘉事功之学,认为其"言之必使可行,足以开物成务"[8](1696).批评那些闭眉合眼、蒙瞳精神、以道学自居的学者,"于古今事物之变,不知为何等也"[8](1696).黄宗羲重视和肯定事功,并未背弃儒家的道义原则,主张将仁义与事功统一起来,"自仁义与事功分途,于是言仁义者陆沈泥腐,天下无可通之志;矜事功者纵横捭阖,齚舌忠孝之言:两者交讥,岂知古今无无事功之仁义,亦无不本仁义之事功"[10].显然,黄宗羲在处理道德与事功的关系时要比陈亮温和许多,没有陈亮那般激烈的言辞,而是更加强调以仁义为核心的道德原则与事功追求之间的一致性.

　　黄宗羲批评以空谈义理作为儒者本业的说法:

　　"儒者之学,经天纬地.而后世乃以语录为究竟,仅附问答一二条于伊、洛门下,便侧儒者之列,假其名以欺世.治财赋者则目为聚敛,开阃扦边者则目为粗材,读书作文者则目为玩物丧志,留心政事者则目为俗吏.徒以'生民立极,天地立心,万世开太平'之阔论,钤束天下.一旦有大夫之忧,当报国之日,则蒙然张口,如坐云雾.世道以是潦倒泥腐,遂使尚论者以为立功建业别是法门,而非儒者之所与也."[10](433)在黄宗羲看来,儒学本质上是经世济民之学,追求事功,能够建功立业是儒学的应有之义,并非旁门左道.那些平日里只知高谈阔论,满口仁义道德而没有实际才干的儒者,在时局危急,需要他们挺身而出、扶危济困、报效国家时,却茫然不知所措.

　　清初的颜元承袭了北宋的经世思潮和南宋的事功之学,对王安石和陈亮推崇备至.笃信朱熹理学的张伯行认为颜元"不程朱,不陆王,其学以事功为首……如此人者,不用则为陈同甫,用则必为王安石,是大乱天下之道也"(《正谊堂文集》卷九"论学").颜元本人也毫不掩饰对王安石和陈亮的赞赏,常以王安石自况,认为自己是"孔门道脉学宗之安石"[11].在评价朱熹与陈亮的论辩时,他旗帜鲜明地站在陈亮一边,陈亮以推倒一世之智勇、开拓万古之心胸的英雄为理想人格,颜元亦是如此,他甚至称赞陈亮为"大圣贤"、"大英雄","如陈龙川谈'经世大略,合金、银、铜、铁为一器',此一句最精、最真,是大圣贤,大英雄罏鎚乾坤绝顶手段,却将去与书生讲,犹与夏虫语冰矣"[11](269).在人才选拔和使用上,颜元赞同陈亮以是否有"用"为标准,"陈同甫谓,人才以用而见其能否,安坐而能者不足恃;兵食以用而见其盈虚,安坐而盈者不足恃.吾谓德性以用而见其醇驳,口笔之醇者不足恃;学问以用而见其得失,口笔之得者不足恃"[11](747).他认为真正的儒者应当"习动"而不是"习静",只知"安坐而感动之"的儒者,无论对个人身心修养,还是对经世济民的外王事功都是有害无益.为使自己的观点更具说服力,颜元请出了孔子,他说:"孔子与三千人习而行之,以济当世,是圣人本志本功."[11](157)圣人尚且如此,后世学者更应以圣人为榜样,身体力行,不能做个学通"六艺"的全才,做个"精一艺"的专才也可以,只要能落实"千百事功",便可成就圣人理想.

　　"学以事功为首"的颜元在思想旨趣上与陈亮同调,但对"事"和"物"的理解与陈亮有所不同,其事功之学以"六府"、"三事"、"三物"为核心,"六府"、"三事"出自《尚书·大禹谟》."六府"指水、火、金、木、土、谷.百姓的生活日用都离不开这六者,故"六府"为养民之本."三事"指"正德"、"利用"和"厚生"."三物"是指《周礼·大司徒》中的"六德"(知、仁、圣、义、忠、和)、"六行"(孝、友、睦、姻、任、恤)和"六艺"(礼、乐、射、御、书、数).颜元以"习行经济"来实践"三事"和"三物","三事、三物之学可复,而诸为儒祸者自熄.故仆谓古来《诗》、《书》不过习行经济之谱,但得其路径,真伪可无问也,即伪变无妨也"[11](441).颜元认为只要能"习行"这"三事"、"三物",摒弃道德仁义的空洞说教,一定能实现经世济民的事功理想,至于《尚书》和《周礼》中的"三事"和"三物"是否真实则并不重要.

　　对宋明理学重义贱利的义利观,颜元也给予了有力的批判,明确提出"正谊谋利"、"明道计功"的义利统一思想."义中之利,君子所贵也.后儒乃云'正其谊,不谋其利',过矣!宋人喜道之,以文其空疏无用之学.予尝矫其偏,改云'正其谊以谋其利,明其道而计其功'."[11](163)这与南宋事功学派叶适 所 谓 "既 无 功 利,则 道 义 者 乃 无 用 之 虚 语尔"[5](324),若合符节.在颜元看来,行事求功、追求利益是天经地义的事,好比耕种、打鱼,没有只播种、下网而不关心收获的,计功谋利本是儒家一贯的传统,朱熹理学背离了这一宗旨,沦为空疏无用之学,害人误国.

　　总之,从儒家事功伦理的演进过程来看,它始终与德性伦理交织在一起,尽管二者经常相互批评、辩难,但其始终没有脱离儒学一体的范围.在与德性伦理的分歧中,也可以看出儒家事功伦理的基本特点.一是具有强烈的现实品性,事功学者大都没有沉迷于书斋,而是着眼于现实,发扬儒学关注现实、经世致用的传统,致力于社会生活中经济、政治问题的解决.因此,事功伦理的兴衰大致与时势的刺激相关,每当国家面临内忧外患的紧张形势时,事功伦理就会受到更多关注和重视.二是学理较为粗豪.由于事功学者大都将主要精力用于经济、政治、军事等现实问题的解决,对理论体系建构不感兴趣或无睱进行思辨性的学理研究,故而其理论体系显得不够精致、完备,朱熹就曾批评事功之学"大不成学问".当然,所谓的"粗豪"也是相对而言的,认为它不成学问亦是不恰当的,更不能将其庸俗地理解为毫无理论含量、追功逐利的时务策论.相反,事功伦理的理论贡献和淑世情怀对于思考儒家伦理的现代转化和现实社会的道德建设都有十分重要的意义.

　　参考文献

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