知识分子伦理

时间：2015-12-20 19:04:07 所属分类：伦理学 浏览量:

问题的提出 80年代作为一个"新启蒙"的时代，知识分子所以对其念念不忘，固然有其多方面的原因，但因启蒙而构成的知识分子和其他社群之间的关系、亦即"我启你蒙"那种"精英"与"大众"的关系，显然是其极为重要的缘由之一。启蒙作为知识分子自五四以来所形成的"

问题的提出

80年代作为一个"新启蒙"的时代，知识分子所以对其念念不忘，固然有其多方面的原因，但因启蒙而构成的知识分子和其他社群之间的关系、亦即"我启你蒙"那种"精英"与"大众"的关系，显然是其极为重要的缘由之一。启蒙作为知识分子自五四以来所形成的"集体记忆"，它有效地平复了前几十年由于启蒙与民粹的倒转，亦即知识分子从启蒙主体倒转为被教育的对象所带来的心理重创。因此，80年代是本世纪继五四之后最能让知识分子扬眉吐气的时代。90年代不然，90年代的文化形势肯定是对80年代启蒙格局的消解，它重新书写了知识分子与大众之间的关系。这种关系不是"反启蒙"而是"非启蒙"。反启蒙是民粹的重新翻转，是知识分子重新成为被教育的对象；非启蒙不同，它是把知识分子从启蒙的中心放逐，从而使其成为被疏离的对象。这种疏离即"边缘化"对知识分子的打击是前所未有的，如果说五四以后到80年代这一个甲子间，知识分子因其启蒙的颠覆从而蒙受"生命中不能承受之重"的话，那么，90年代的知识分子因其启蒙的失落而一下子跌入的却是"生命中不能承受之轻"。然而这"重"与"轻"对知识分子都是致命的，重还可能产生悲壮感，轻则纯然是一种出局感，两者俱使知识分子的时代抱负难以施展，偏偏知识分子的使命感又那么强烈。因此就不难理解90年代"人文精神讨论"的大面积展开，它以"理想"和"信仰"为旗帜，对世俗社会或社会世俗化进程展开尖锐的"道德批判"，并以此为过渡升华为一种反世俗倾向的"道德理想主义"。这一历程不妨看作是知识分子重返启蒙中心的一种无意识的努力。它的意图显然是再度书写已经被改写了的知识分子与大众社会的关系，同时也再度确立知识分子在社会历史发展中的精英地位。
从80年代到90年代－－如果把时间放远则是五四以来－－知识分子与大众关系的翻覆，给本世纪的知识分子研究提供了一个意味深长的话题。就这个话题而言，本文的兴趣并不在于这种关系的具体变化（如其上），那是"史"的任务。它所关注的毋宁是从变化中所抽象出来的"关系"本身，这是一个"论"的问题。"关系论"作为知识分子研究中一个相当重要的侧面，它的研究定位似应当属于"知识分子伦理"。伦理问题即关系问题。伦者，类也，人伦即人与人之间的（道德）关系。理者，则也，因此伦理不但指其关系本身而且亦指这种关系构成的（道德）准则。以此相推，知识分子伦理讨论的就是知识分子与其他社会群体的关系，比如它与体制的关系、大众的关系、或曰整个社会的关系等，在这些关系中，它如何参与人类的公共事务。这种关系如果属于一种横向构成的话，那么，转换一下视角，它与社会的关系又纵向为它与历史的关系。知识分子如何介入社会历史进程，它在其中起什么作用，义务或责任是什么，角色如何，等等。这些问题俱以"关系"为其枢纽，又以"伦理"为其称名，从而摆在90年代每一个关注知识分子问题的研究者面前。

"洞穴叙事"与"有机知识分子"

本世纪中国知识分子虽然命运跌宕，起落反复，但由集体记忆所形成的"启蒙情结"总是难以化解。无论是体制的"反启蒙"，还是大众的"非启蒙"，都未能使知识分子从心底忘却它对社会的那一种责任。这样一种心志，从精神资源上来说，无疑源自欧洲18世纪的启蒙运动。所谓启蒙，按照康德的说法，就是在一切事务上能够公开运用自己的理性。这一条恰恰是对知识分子而言（尽管当时还未有"知识分子"的称谓）。这里的"公开"即指"任何人作为学者在全部听众面前所能做的那种运用"。由此可见，启蒙所构成的关系乃是"学者"与"听众"（转换成今天流行的说法，即"精英"与"大众"）的关系，这是一个模式，一个知识分子最为心仪的模式。听众所以需要启蒙是因为他们缺乏理性，因而处于不成熟的状态。学者所以启蒙则是因为他们是人类理性的代表，其责任就在于对他人进行导引。在这样一个关系式中，知识分子无疑居其主导地位，大众则是它的听命者。因此，知识分子对启蒙的感情 ，除去所有的合理因素外，最内深处，还有这一层不可忽视的权力因素。
可是，问题并不到启蒙为止。很显然，18世纪启蒙运动的发生，固有其时代的必然，但，如果论其精神资源，启蒙本身也并不自足，它也需要从历史更久远的地方寻找其源头。因此从启蒙再往前溯，问题的根子就捅到了古希腊的柏拉图。柏拉图与其老师苏格拉底为西方知识分子的形成奠定了两种不同的传统，如果说苏格拉底以其个人的行为风范－－特别是他的体制外反体制的立场－－给西方知识分子树立了一种行为楷模的话，那么，柏拉图则从体制建构和国家组织的角度为西方知识分子提供了一种叙事模型。这里指的是柏拉图《理想国》第七卷开头一个具有经典性的场境，这个场境拟喻性地描绘了知识分子与大众关系的初始发生。韦伯和罗素对这个场境都有过精彩的转述，这里依从的不妨是韦伯：这是一个长长的洞穴，那些被锁着手脚的人们，脸一律朝着他们前面的石壁。他们身后就是光源，可是他们看不见。他们只关心光源投射在壁上的人影，琢磨它们之间的关系。终于有一个人挣开了锁链，他转过身来，看见了太阳。他眼花缭乱地四处摸索，结结巴巴地讲出他所见到的东西。其他人都说他疯了。可他渐渐学会了看光明。以后他的任务是，下来，回到洞穴人身边，把他们带上来，引导他们走向光明……。这样一种叙事话语可以说是启蒙的原型叙事，也是知识分子的原始形成。在这则话语里，知识分子是作为一个"先觉"的形象出现在大众面前的。他的存在，就是走在前面，以理想的方式（如"走向太阳"、"追逐光明"等）完成对大众的引导，
柏拉图的影响是深远的，他的"洞穴叙事"可谓是西方知识分子理论的精神之源。尽管这个场境只是一个象征，但知识分子与大众的关系却由此而得以奠定。当然，象征毕竟带有不确定性，从叙事模型到一种完形理论，柏拉图的后继者代有其人，而本世纪上半叶，作为"西马"阵营中"实践哲学"的创始人、同时也是意大利共产党的创始人，葛兰西则是这些后继者中相当杰出的一位。他的知识分子理论给本世纪留下了深长的影响，以致今天人们讨论知识分子问题，特别是讨论后现代以前的知识分子问题，总是无法绕过他。葛兰西的知识分子理论一言以蔽之，就是"有机知识分子"。这个短语和他的另一个概念"文化霸权"（其中性说法是"文化领导权"），频频为90年代的一些中国知识分子所看好。实际上这两个概念也是曲径暗通的。知识分子所以需要有机，正是借此以获文化领导权。那么，到底什么是"有机知识分子"呢？葛兰西在这里也仅仅是个拟喻，如果以上述柏拉图的"洞穴叙事"来解释的话，那么，那个欲引领其他囚犯走向光明的先觉者就是有机知识分子。反之，他设若不以此为其任，而是孤立地与那个群体保持一定的距离，在葛兰西眼中，他就是非有机的知识分子。"有机"在这里是融入的意思，其融入所指则是"群众"。《狱中札记》一书（其中译本节译为《实践哲学》），葛兰西指出"只有在知识分子成为那些群众的有机的知识分子……，他们才和群众组成为一文化的和社会的集团。"这话听起来象是走与工农相结合的道路，但它绝不是毛泽东主义的接受工农再教育，而是反过来，列宁主义的让工农接受知识分子的再教育，因为在工农群众中是不可能自发产生马克思主义的。知识分子与工农大众的关系，在葛兰西那里表现为有关社会发展的"理论－实践"之关系。知识分子则是这种关系中"具体地区分出来的理论方面"，相应的，大众则是具体地区分出来的实践的方面。所谓有机，就是让理论与实践两个方面融为一体。由于"革新不能来自于群众，除非通过精英的中介"，因此在知识分子与大众的有机统一体中，它们的关系就表现为指导者与行动者的关系，比如启蒙知识分子就指导了法国大革命。这种关系确定了知识分子在社会历史中的领导地位，"’领导权’的每一种关系必然是一种教育关系"；不仅如此，它还将进一步表现为一种"代表的关系"，亦即知识分子除了是大众的启蒙者外，它之作为一个"普遍的主体"，同时还是大众身心的历史"代言人"。
葛兰西的"有机知识分子"是一种立场坚定、倾向鲜明的"精英论"，90年代知识分子对葛氏的偏爱，包括主张启蒙过时的知识分子亦未有其非议之一辞，这是非常耐人寻味的。如果说80年代的启蒙主义者或今日的道德理想主义者热衷葛兰西，这很正常，他们哪怕不读其人其书，也自然"心有灵犀一点通"，这是一种"集体无意识"。然而，90年代反启蒙甚至反精英的知识分子，比如从一些文学作品出发从而阐释所谓"社群"理论的知识分子－－在逻辑上他们应是疏离葛兰西的，可他们依然不妨在理论上认同于"有机知识分子"。这就不免让人奇怪。但这种现象，未必就不能予以解释。启蒙也好，社群也罢，说到底，在它们的后面都有一个"文化领导权"的问题。这样两种知识分子成为90年代文化论争的显流，未必就不涉及到90年代话语权的争夺。对这两种知识分子的评价并不是本文的任务，毋宁说正是出于对他们的反思、亦即对90年代文化思潮的反思，使笔者把目光转向葛兰西，并感觉到了"有机知识分子"理论的内在坎陷。尽管在笔者以往有限的阅读中，尚未注意到有人对葛兰西问题的指出，也尽管在以上的篇幅中，笔者因其介绍，故对"有机知识分子"奉持的是一种"价值中立"的立场，但，这个立场现在就予撤除。因为无论是葛兰西的知识分子理论还是这个理论的知识背景都是大有问题的（就后者言，这不仅指其柏拉图主义的精神远因，而且也指他当时所信奉的那一套实践哲学），这些问题，在笔者看来恰恰都出在所谓的"知识分子伦理"。


"有机知识分子"的伦理问题

任何一种伦理关系在现代的意义上，应该是平等的关系，平等是当年启蒙运动最重要的口号之一。可是启蒙本身，包括葛兰西以启蒙为内核的"理论－实践"的关系模式，本质上却是反平等的。这是启蒙的悖论，也是现代性的难堪，缘由就在于它的理论资源原本就来自本不平等的柏拉图主义。在柏拉图的社会伦理中，那个先觉的洞穴人是作为国家治理者而出现的，其他洞穴人则是其统治的对象。这个关系虽然不平等，但在柏拉图那里，却有其合理性。作为先觉者，"有一个就够了；只要有一个人能使一个城邦服从他的意志，那么，他就可以实现为这个世界所如此难以置信的理想政体"（罗素转引柏拉图语）。当然，这一个先觉者到了葛兰西那里就不再是一个人，而是一个先觉的知识分子集体。这个集体和人民大众之间的关系就是"一般意义上的教师和学生的关系"。为什么必须是这种关系？因为只有这样，"我们才能有一种新型的哲学家的’历史的实现’"（亦即实现一种新型的哲学家的历史）。在这里，不平等意味着，大众不仅是学生（学生是无以与其师平等的），更重要则在于，历史只是知识分子或哲学家的历史，大众除了是学生之外，同时还是实现其历史，或实现其"理想政体"的工具。这里的问题或问题的严重性就远远超过了不平等的范围，它已经从一种关系伦理或社会伦理扩展到了历史伦理，即知识分子与大众到底是什么关系，历史到底应是一种什么样的历史或谁的历史。
就其关系伦理而言，知识分子以其"精英"的面目和大众所构成的"师生"关系，并非现代职业意义上的师生关系，现代教育的专业化趋向决定了师只是在某一方面成为学生的引导，并以此作为自己的"稻梁谋"。而葛兰西的"师"则是中国古代文化传统"天地君亲师"这一伦理秩序内专门体现其纲常之道或"道成肉身"这一意义上的"师"。这样的师具有"普天下"的含义，它"有教无类"，即以天下所有的人－－不仅大众、甚至国家统治者为其徒（柏拉图认为这样的人就可以成为国家统治者，或者使国家统治者就成为这样的人）。因此，师在这里乃是一种"道"的人格化，它不是解决生计问题的职业，而是形塑大众、范引天下的神圣职责。以那位先觉的洞穴人为例，自己获得了光明，也要让所有的人身上洒满阳光。作为一种天赋的使命伦理，它可以不管不顾那些人是不是也需要阳光。因为那些人充其量只是"沉默的大多数"，他们甚至不知道自己真正需要的是什么。然而他们不知道，"我"却知道。"我"非由他们身上知道，而是"反求诸己"，从个己的身上知道。所谓"人同此心"，"此"即己也。因为作为先觉，"我心即宇宙"。既然个己之心即宇宙之心，那么，个己的意志也即天下人的意志。"我"作为天下人的"代表"，如果"我"需要阳光而天下人居然不需要，这只能说明天下正处于康德所谓的"不成熟的状态"。因此，先觉的知识分子其责任就在于使他们走向成熟－－这就是启蒙。那么，由启蒙所蕴含的或曰由启蒙所体现的"伦理准则"又是什么呢？用中国儒家的经典语言来表达，就是一个字"忠"。这是孔丘一以贯之的"吾道"之一，它的内容是"己欲立而立人，己欲达而达人"。无论柏拉图，还是葛兰西，对知识分子使命的理解，都没有也不会超出这个字的范围。"忠"作为中西传统知识分子的伦理准则，如其字，它所构成的是一个"中心"（中心之谓，乃是笔者自己的诠释，而非《说文解字》的意思。但对孔丘及其弟子的表述而言，其诠释逻辑是符合当时语境的），这里当然是以己为中心（反向于现代汉语），尔后又推己及人。因此，它的意思不过是使人同一于己，一道去"立"。"立人"作为典型的启蒙叙事，其任务就是对大众进行"教诲"。孔丘曰"忠，焉能勿诲乎"（既然以"我"为中心，又怎能不教诲他们呢）。从忠到诲，此中已不难见其精英知识分子与大众的关系本质。
这样一种关系伦理在社会发展过程中就必然转化为相应的历史伦理。所谓"己欲达而达人"，乃是使人达于己之欲达或己之所达。这个"达"的过程，也就是历史的构成。从目的论角度，"己欲达"的动机是无可非议的，就象那个先觉，他是要把大家引向光明，而不是走向黑暗。用孔丘弟子的话，"达"的行为就是"济众"。到了现代，到了葛兰西那里，"济众"的说法又有了新的语言表述，即用"世界观"引导大众。知识分子既然作为历史发展中"理论－实践"关系的理论方面，那么，它的任务就是"制定出符合于这些世界观的伦理和政治"，并使大众去实践它们。在葛兰西看来，知识分子的理论制定如果和大众的实践两分，或理论仅仅成为实践的"附加"和"补充"的话，这样的历史因其强调了历史发展中的"实践"的方面，就不但不是一种"有机"发展的历史，而且还"意味着人们正在经历一个相对地原始的历史阶段"。反之，"在现代世界中，人们应当强调政党在制定和传播世界观中所具有的重要意义"（在葛兰西的论述语境中，政党与知识分子的关系是非常密切的，政党既是由知识分子构成的，同时也是培养知识分子的"坩埚"，它是历史过程中理论与实践的高度统一），因为，在知识分子所由构成的政党的身上，已经体现了"暗含在人的活动中的世界观"（所以，知识分子是全人类的"代表"）。这种世界观在被制定的同时，还需要"把它当作就是它们的历史’实验室’那样去行动"。把历史当作自己的实验室，历史也就成了知识分子的一种实验，它所实验的当然是由自己所制定的世界观。在这个意义上，葛兰西已经把知识分子与大众那种"师生"性质的关系转化为人类实践过程中"哲学和历史的关系"，这种关系构成了有关知识分子的历史伦理，其"准则"则是把哲学变为历史。


有机知识分子的"社会伦理"批判

葛兰西的问题，如果体现在社会伦理上，就不仅是一个"不平等"的问题，它之更可怕处，在于它已经不知不觉地潜伏着一种也许不易使人察觉到的"专制"内倾。葛兰西认为"人民群众要是不在最广的意义上把自己组织起来，就不能同它本身’区别开来’"。什么叫"不能同本身区别开来"，即指它意识不到自己是在干什么。这里的逻辑甚至用语都来自马克思，但马克思原是在谈论人与动物的比较。在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思认为"动物是和它的生命活动直接同一的。它没有自己和自己生命活动之间的区别"。但动物不能区别，人却能区别，原因就在于动物无意识而人却有意识。由于人的活动是有意识的生命活动，因此，"人则使自己的生命活动本身变成自己的意志和意识的对象"。显然，在葛兰西的眼中，群众尽管有其生命活动的实践，但却不能对此有所意识，它们甚至压根就没有有关生活的意志和意识。然而，群众没有，知识分子却有，它不但能够把自己和自己的生命活动区别开来，并且还能把自己的意志和意识贯彻到自己的生命活动中去。所以，就象人与动物作比一样，知识分子与大众的关系差可相拟。这里倒不是指责葛兰西思想深处有"群氓论"的影子，所谓"群氓"即"群盲"，不但事实如此，而且在这里，它不妨是一个中性的概念。但，大众是群盲，知识分子又是什么呢？显然，知识分子是那个群盲充斥的洞穴中的"导盲者"。因此，葛兰西声称知识分子就是大众的"组织者和领导者"（又译"指导者"）。问题在于，知识分子凭借什么来组织、领导或指导大众呢？"知识分子是由于存在着一个’专门’从概念上和哲学上研究思想的集团"，这样，它对大众的指导就是凭借它所研究出来的那个思想。尽管，这一思想只是它个人的思想，但由于自己有意识而大众无意识，故自己的思想也就获得了一种普遍的形式。这是一种合理性，它不但可以把自己的意志和意识贯彻到自己的生命活动中，而且还可以"合理地"把自己的意志和意识贯彻到大众的生命活动中。套用马克思的话，它可以使大众的生命活动成为自己的意志和意识的对象。问题于是就很清楚了，凭借有意识，用以获得对大众指导的合理性；又凭借这种意识，从而对大众进行合理地指导。这是一个循环，一个自我指涉、亦即以自我为中心（即"忠"）的循环。在这样一种自我权力之体现的循环中，专制的可能也就如影随形地产生了。
什么是专制？专制就是强加，一种自我意识和意志的强加。如果说"己欲立"属于个己意志的话，那么，"立人"作为使动就是强加给别人了。那么，能不能不强加呢？不可以。"天降大任于斯人"，这种强加已经先期获得了它的合理性。这就象人类有其"弃暗投明"的本性，我投明则你必须弃暗，你不弃就逼你弃，因为这是为你好（尽管作为个人，也许你偏偏惯于其暗）。显然，这是普遍性对个体性的遮蔽。但这种不合理的遮蔽从来就被认为是"合理的"。于是，个己之"我"作为人类普遍性的代表，就有权把这种普遍性强加于任何人，即你不立也得立。作为一种职责，此乃"为生民立命"。而"我"所以有资格这样做，乃因为"我"有生民所没有的意识和意志。这当然是"我思"的结果，而"我思"本身（用葛兰西的话即"制定世界观"）则又是"为天地立心"。因此，以"为天地立心"之"我思"，实践于大众，从而"为生民立命"，并将这个过程充分合理化。一个专制逻辑，就这样被"合理"得如此天衣无缝。
不难发现的是，专制的发生往往是以"普遍性"的名义，长期以来知识分子正是充当了一个具有"普遍性"的个人主体。这正如利奥塔德在《知识分子坟墓》一文中说"’知识分子’更象是把自己放在人、人类、民族、人民、无产阶级、生物或其他类似存在的位置上的思想家。也就是说，这些思想家认同于被赋予了普遍价值的一个主体。"因此，以全人类的代表自居，或以人类的"喉舌"自居，便成了知识分子一种普遍的潜意识。那么，是谁赋予知识分子以人类的普遍价值呢？为什么直到今天，还有许多知识分子认为自己是人类精神价值的制定者呢？显然，这是启蒙遗留下来的问题。启蒙所反对的对象，是中世纪的封建神权，神，亦即上帝则是那个时代的价值的终极制定者。这种价值无疑具有普遍性，所谓神权专制，其实也就是神权的价值专制，它在一个极高的上位，控制着所有人的心灵、精神与言行。启蒙的意义，或者说，笛卡尔以来的现代的意义，就在于对这种神权价值的消解。但它在进行这项工作的时候，所消解的仅仅是原来的价值内容，却没有消解这种价值所具有的普遍性功能。亦即它不但用人权取代了神权，同时也用人权的普遍性取代了神权的普遍性。于是，"消解"变成了"取代"。知识分子作为人权的代理人，它所制定的人权知识当然也就"普遍"为全人类的行动指南。这时，在它所由体现出来的历史合理性的下面，也就同时存在着它的不合理性。比如"自由"作为人权的重要内容之一，它的意思本来就是选择上的自由。可是，它一旦在价值上被赋予了普遍性之后，其逻辑就顺理成章地转化为"你不自由，也要逼你自由"。一个"逼"字，反而使自由本来的含义丧失殆尽。可见，普遍性总是执着于对"统一"的追求，它对所有的个人来说，已经变相为一种"权力的他律"。问题是，自启蒙之后，知识分子把这种"他律的权力"从上帝的手里日益转移到自己的手里。而葛兰西所谓的"有机知识分子"，正是通过什么"世界观"之类普遍价值的制定，来完成对大众的事实上的统治。
原捷克作家米兰·昆德拉在评论塞万提斯的《唐吉诃德》时说"当上帝慢慢离开它的那个领导宇宙及其价值秩序、分离善恶并赋予万物以意义的地位时，唐吉诃德走出他的家，他再也认不出世界了。世界没有了最高法官，突然显现出一种可怕的模糊；唯一的神的真理解体了，变成数百个被人们共同分享的相对真理。"应该说，昆德拉所描述的这个世界才是一个真正的"现代"世界。但，上帝从"最高法官"的位置上退出时，知识分子却企图去替补，那么，这个世界尽管还是现代，但已经悄悄打了折扣。而让现代成为真正的现代，重要的一条，就是知识分子应当重新规范自己的社会伦理。知识分子不是什么体现了人类普遍价值的一个普遍主体，也并不代表什么人类的普遍的良知。这些词汇虽然动听，但它却容易使知识分子虚妄地把自己凌驾于社会之上。知识分子与其大众的关系，就是一般意义上的分工不同。大众如果宽泛地理解为物质生产的劳动者，知识分子就是精神生产的劳动者。它是用自己的精神劳动的产品和大众劳动产品进行交换，从而满足自己的生存之需。而不是大众供养着它，是为了让它去制定什么普遍的价值来规范自己和引导自己。这并非说知识分子与其精神价值无关，它的确也是人类精神的创造者，但这种创造具有个人性。固然，个人的也是人类的，这是就个人是其人类之一员而言；但，个人却不能将个人的倾向推广为人类。也就是说，在一个价值多元的世界里，任何一个知识分子，都无权把自己创造的价值和自己对某种价值的追求，垄断成一种"普遍性"。因此，知识分子在其社会伦理上，就不应是那种把个己扩大化的普遍伦理，它所恪守的则应是当年严复提出的"群己之权界"。个己之心不是社会之心，个己意志也不是天下意志。己欲立则不必立人。己之所欲，勿施于人。显然，这些都是个己与社群的必要的伦理界分。


有机知识分子的"历史伦理"批判

按照葛兰西的逻辑，在社会领域内，知识分子与大众的关系是一种"师生"关系的话，那么，转至历史领域，这种关系便相应地呈现为如上所说的"哲学和历史的关系"。这里的哲学不是"那种致力于在狭隘的知识分子集团中间创造一种专门的文化"那种哲学，它太经院了；而是"那种在制定一种高于’常识’、在科学方面融贯的思维方式的过程中，永远不忘记还同’普通人’相接触"的哲学，这种哲学具有实践性。由于它同普通人的接触，这种接触"不把’普通人’留在常识的原始哲学的水平上，相反地，倒是把他们导向更高的生活概念"；因此，该"哲学只是由于这种接触才变成’历史的’"。哲学和历史的关系在葛兰西那里是如此的清楚，如果说知识分子体现了这种关系中的哲学的方面，大众甚至不能成为其历史方面的体现，尽管他们可以代表着和理论相对应的实践的方面，但，唯其这种实践是在一定的哲学或理论的引导之下。因此，历史对知识分子这一方来说，就是一个把大众从"常识的原始哲学水平"导向其"更高的生活概念"的过程。对大众这一方来说，则是他们践履这种哲学、亦即把这种更高的生活概念作为自己的生活原则并将其付诸实践的过程。这两个过程是二而一的，"有机的"，其有机性就表现为历史成了某种哲学和哲学世界观的实现。
这是历史最严重的异化。把哲学置于历史之上，无疑是用哲学规范历史。而知识分子作为哲学的体现，它的意志也就成了历史的意志。因此，有关知识分子的社会伦理和历史伦理在逻辑上是贯通的，它在社会领域内"己欲立而立人"，就必然也要在历史领域内"己欲达而达人"。当它把自己的世界观、或曰更高的生活概念不仅作为自己的历史追求，而且意欲诉诸大众的时候，不管这种世界观在哲学论证上是如何的正确，以及它的哲学目标是如何的诱人，它已经无可避免地使历史走上了背离自己本身的歧途。因为，历史本来是无意识的，它是一个自然生长的过程，它服从的不是任何一种哲学意志，而是构成历史主体的即无数大众的那种自发的、甚至是盲动的本能（所以，以上把大众视为"群盲"并不含价值贬义，因为它是自然的）。正是在这种无数的盲动性和自发性的相互交错中，历史不自觉地形成了一种合力，并由此开辟自己的发展道路。不难看到的是，人类由动物进化到人，又由原始社会进化到所谓的奴隶社会、封建社会乃至资本主义社会，正是这种多维力量自然运作的结果。因此，托尔思泰认为"历史，也可以说是人类无意识的、普遍的、随大流的生活"。然而，知识分子对这种生活并不满意，它太缺乏理想了。葛兰西虽然在他的潜意识中也有大众是群盲的成分，但他并不认可历史的这种盲动状态是正常的，他需要的是把历史从这种盲动中拯救出来，使之成为一种自觉。谁的自觉？当然是知识分子的自觉。历史无意识，而知识分子有意识。以有意识输入其无意识，哲学就这样成了历史自觉发展的目标，亦即作为少数人的知识分子的自觉意识或理想的目标。
这里隐含的问题是什么？不仅仅是历史走向异化（人有意识地为自己而生活，但却无意识地构成了人类的历史。现在反了过来，人有意识地去构成所谓的历史，却无意识地或忘却了自己的生活。生活成了次要的东西，它的存在只是为了实现某种历史的预设），而且，历史变成了反历史。这是历史极大的荒唐。其荒唐来自哲学，来自知识分子，来自它们的所谓的"世界观"和"更高的生活概念"。这些人为制定的东西，本来是为了人们更好的生活，可是当它成了人们生活的目的时，历史就成了一种"目的论"的历史。目的论的历史之所以荒唐，是因为它的先验性，它表现为人对历史宏观发展的一种理性的和理想的设计。尽管葛兰西声称知识分子的世界观来自于群众的实践，因而具有其经验性。但这种经验一旦诉诸未来，亦即一旦把这种由经验所抽象出来的"规律"或"法则"作为未来的放之四海的指导时，经验就预支或质变为先验了。对历史的先验的设计，或曰理想的设计，正是葛兰西这一类知识分子对历史所犯下的最大过失，也是他们亦即他们的后裔至今仍然执迷不悟之处（比如中国的启蒙主义者，亦即90年代的道德理想主义者）。当然葛兰西只是一个中介，按理想的设计来推动社会发展，这一思路如果上溯，依然得推到柏拉图，是他的《理想国》开人类理想社会设计、亦即设计一个"理想政体"之先河。这样一种乌托邦传统一直由知识分子延续下来，到了资本主义社会时，它居然被推向历史的最高峰。在地球三分之一的地区，由于这种乌托邦的冲动，历史这时不再是自然的发展，而是在一种被设计的框架内发展，前一种发展有其自发的"恶"的倾向，后一种发展因为经过人为的设计是避恶趋善的（比如它的蓝图是无剥削、无压迫、无奴役、解放、天堂般的真善美统一等等）。为了达到这样的目的，或这种目的在葛兰西那里一旦以世界观的形式确定下来，历史就成了它的实验。这就是他在上文所说的知识分子把历史"当作就是它们的历史’实验室’那样去行动"。
且不说这样的历史行动由于其反历史的性质，最终要受到历史无情的惩罚（尽管葛兰西声称把乌托邦之类的空想变成了科学，又把科学变成了行动。但，现在看来，空想从来就没有变成并且也永远不会变成科学，虽然它可以变成一种所谓的"哲学"。而它所以变成哲学，恰恰就是为了给这种空想的行动提供合理性。当哲学的空想试图驾驭历史时，历史当然要把它摔个大跟头，但，同时摔下来并且摔得更重的还是那些被迫信奉并实践这种哲学的人。它们是真正的受苦者，既无辜又牺牲。本来，乌托邦作为一种空想原不可怕，它甚至有些可爱；但，可怕的是，有人硬要把它变为科学，一种控制人类行为和历史从而满足自己的意志和意识－－尽管以所谓"历史规律"的形式表现出来的科学）。并且，正是从这种由科学所指导的行动中不难透析出它所潜在的"专制"可能。又是专制？是的。专制问题乃是葛兰西"有机知识分子"理论或他这一派"实践哲学"难以回避的问题。前曾所述，葛兰西密切地论述过知识分子与政党之间的关系。在他看来，知识分子坐而论道是不足取的，它应当积极介入社会公共事务，其介入形式，就是组织政党，从而"为所有在经济上能动的群众提供一种有根的领导"。这种领导是通过政党对世界观的确定以及制定与之相符合的一系列政治伦理任务来实现的。由于这种世界观，"已经在一定程度上变成一种融贯的和系统的、经常出现的认识以及一种明确而坚定的意志"，因此，在它的坚定的意志面前，已经由不得人们去选择它，而是人们被它所选择。因为，面对一个缺乏自觉意识的盲动的群体，葛兰西毫不犹豫认为"群众本身只能把哲学当作一种信仰来体验"。"只能"意味着别无选择，"信仰"又意味着必须去追求。就这样，专制逻辑以政党的体制形式（合法化），又以世界观的信仰形式（合理化），使得知识分子的个己理想和乌托邦冲动变成了天下人所必须的实践行为。哲学因此变成了历史，人也因此由历史的目的变成了实现某种哲学目的的手段。
设若把这种形态的专制与传统的"王权专制"相较，那么，它不妨是一种"理想的专制"。这种命名听上去很奇怪，但在王权专制日益衰落的今天，它却成为现代专制的典范。而它所以专制，除了以上把"己欲达"的理想合理、合法为历史的理想外，显然还在于它作为理想已经升华或变异为历史的"目的"。目的论的历史只能是一部专制史。正如汉娜·阿伦特说："一切极权主义都是目的论的。"因为它为了达到目的，或者它为了把自己的选择变成所有人的一致的选择，非得诉诸极权不可。但极权作为手段，它的暴力性往往却为理想的目的所遮掩。尽管实际情形有时是，极权才是目的，而所谓理想的目的倒是为其合理化的手段。当然，后者往往是政客，前者更多是知识分子。就知识分子而言，它既然认为自己的目的是正当的，因而所采取的任何方式（包括暴力和极权）当然也是正当的。柏拉图的《理想国》是人类最早的乌托邦，同时也是人类最早的专制书。他的理想就是在国家中实现"正义"，为了实现这一目的，柏拉图认为，政府可以撒谎，撒谎是政府的特权，因为它是一种"高贵的谎话"。并且，在他的理想国内，个人的自由是绝对被取缔的，因为自由妨碍正义的实现。正义作为目的，它的极端说法甚至是"哪怕世界消灭，也要让正义实现"。这种话极具鼓动性乃至煽动力，它是信仰的极致，也有其崇高的效果。但，这种正义论，其中的法西斯性也不禁令人毛骨悚然。目的论历史正是这样，把本来就是目的的历史偏偏变异为实现某种额外的目的的手段，于是，本来是手段的东西，比如正义，在变成目的的同时，也就变成了一种专制。柏拉图如是，他的后继者，比如葛兰西，或者今天的新启蒙者，亦如是，尽管正义的概念可以由他们换成另外的词汇，如"生活的更高概念""世界观""道德理想主义"等。只要知识分子的个人理想一旦冒顶人类的名义，再一旦逾越"群己之权界"，那么，《理想国》则势必成为它们共同的规范。在那里，理想与专制永远是互为表里的。易言之，通往理想的路，就是用专制铺就的。

按照以上的表述，是否意味着知识分子就此退出人类或历史的公共事务呢？非也。这里，如果接触一下韦伯，了解他在这方面的思想，将是大有裨益的。1919年，他在为年轻的大学生亦即未来的知识分子作《以政治为业》或译《政治作为生涯》的讲演时，就知识分子以政治的方式介入人类历史时，提出了自己的忠告。他强调"为了能操纵历史的舵盘，应该成为一个什么样的人，这是一个伦理问题。"这个问题包括彼此相关又根本不同的两个方面，即"信念伦理"（又译"目的伦理"）和"责任伦理"。所谓"信念伦理"就是按自己的信念准则去行动，它只对信念或目的负责，而不对后果负责。用宗教语言来说，基督徒的行为是正当的，后果则委诸上帝。"责任伦理"相反，它强调的是当事人对自己的行动后果负责。韦伯这样分析"如果源于纯洁的信念的行动造成了恶果，那么，在他看来，责任不在行动者，而在这个世界，在于别人的愚昧－－或者在于创造了这帮人的上帝的意志"（而知识分子本来就是为启蒙而来的，因为这个世界太愚昧了，人们如果不能脱蒙的话，那么，"要么全有，要么全无"。就后者言，理想或正义如果实现不了，还要这个世界干吗？－－这就是"目的论"的逻辑）。相形之下，"责任伦理"并不完全抛弃"信念伦理"，但它更"考虑到人们的一般缺陷，正如费希特所说，他根本无权假定人们的善良和完美；他不认为可以把自己行动的后果－－只要是可以预见的－－转到他人身上"。在韦伯眼中，一个知识分子，如果坚持后者，那么，他就是"一个现实地、真诚地感到对后果的责任、按照责任伦理行事的成熟的人"。而前者，韦伯则认为是"陶醉在浪漫主义的轰动之中"的"银样蜡枪头"。需要指出的是，在"信念伦理"和"责任伦理"的对比中，韦伯不仅强调了后者的重要，而且他更注意到了一味高扬信念伦理所隐含的危险。也就是说，历史行为并非不需要信念，但信念却不是历史的目的，当信念目的化、亦即历史被理想化的时候，韦伯指出了"’善’的目的"的另一面，即"道德上可疑的、至少是危险的手段以及产生恶的副作用的可能性"，这种可能性由于信念的迷惑，甚至会导致"善的目的把伦理上危险的手段和副作用神圣化"。不幸历史往往如此。远的不说，90年代一些道德理想主义者，正是以这样的方式为当年自己的红卫兵行为作辩，他们承认自己"愚昧、盲从、打架、凶暴"，但这都算不得什么，因为，那种行为"其动机其潜力其源泉完全是正常的乃至是美好崇高的"。正是这种动机决定论，文革的暴行不但可以一概赦免，而且在世俗泛滥、人欲横流的今天，为了信念，为了清洁，甚至还可以把它重演一遍；因为这是"清洁的暴力，是不义的世界和伦理的讨伐者"。在他们眼中，世界上"没有什么恐怖主义，只有无助的人绝望的战斗"。在这里，信念伦理的逻辑是毫不含糊的，为了崇高，可以杀人。戴东原当年谓其"天理杀人"，这，就是一个脚注。

作为"反面"形象的知识分子

以上笔者从社会伦理和历史伦理两个维度探讨了知识分子意志和行为的有关问题，它以"反题"的或"批判"的形式展开。其批判重镇就是葛兰西，当然也不仅仅是葛兰西，他在这里更多是一个"符号"，一个具有广泛象征意义的知识分子符号。他的问题，如果往前溯，可以经由启蒙而一直追到柏拉图（这是根子）。就他自己所生活的时代，他则可以成为他所身心投入的那个"主义"的代表（这是一个现代版的柏拉图理想国主义）。而往下延伸，却又不难推导出中国的新启蒙者或道德理想主义。因此，葛兰西的地位是特殊的，也是普遍的。抓住他，就是抓住人类历史上一种久远深厚的知识分子传统。对这个传统而言，知识分子在具体的主张、主义、理想上，可以各自不一，甚至大相径庭。但它们在这一点上却是一致的，即它们总是以人类的理性的代表自居，把某种道德理想作为人类社会生活的目标，并以此规划和引导历史的发展。这一使命在柏拉图那里如果是企图以诉诸君王的方式(最后未果），而中国的道德理想主义主要是以抵抗世俗的方式（亦难成正果），那么，葛兰西则是以诉诸体制（即组成政党）的方式来完成（不幸"他"做到了），比较之下，"他"的危害就最大。因此，对其"有机知识分子"理论作一番清算，并揭示其内在症结，就成为笔者绕不过去的一个任务。
在结束这项任务（就本文而言）之际，笔者认为有必要阐述一种与葛兰西相反的知识分子主张，即"无机知识分子"的主张。"有机"之谓，有一种反独立的意思，它不但是和社群集合在一起的概念，而且有机本身也就是整个社会机体的一部分，甚至是其中代表上层建筑的那部分。但笔者以为，知识分子不但应该"外在于"社会体制（任何性质的体制、包括自身所构建的学术体制），而且即使对由大众为其基本构成的社会机体来说，也应该保持一种"外在于"的精神姿态。真正的知识分子永远是也仅仅是知识"分子"，它不代表任何群体，而总是意味着个人、独立、疏远、偏离。因此，在葛兰西看来某些不能接受的东西倒反而是知识分子的必要条件。比如他不能接受知识分子的哲学活动"只是’个人’对于系统的、融贯的概念的研究"，而主张把哲学"看成是改变群众的’心态’"（笔者以为"心态"可能是"心灵"之误，若此，就不难理解为什么把知识分子称为"人类灵魂的工程师"，它就是用自己的哲学改造人们的心灵，使之与其相同。这是一种可怕的暴力）。并且，他认为，只有象后者这样，"才清洗掉自己身上的个人性质的知识分子要素而变成为生命"。其实，象葛兰西这样的知识分子生命恰恰是对知识分子真正的生命的取消。因此，当葛兰西明确指出知识分子的任务就是在实践领域"确定和组织道德和精神生活的改革"，并明确指出那些不这样做的知识分子，亦即"’结晶化’的知识分子却是保守和反动的"时，他才真正揭示出知识分子的真谛，尽管他的本义是否定。
这个真谛，就是"反"。知识"分子"的概念，落实在紧要处，也就是一个"反"字。"反者道之动"（老子），因此，"反动"在任何意义上，都不应当是个贬义词（专制社会例外），至少它意味着一种自由的选择。当知识分子一旦作出这种选择时，它就不可能是"有机"的，而只能是"结晶"的。结晶即化解不开，或从有机体中析出，唯其如此，它才能保持自己游离性颗粒的"分子"状态。这种状态，就是对那种"有机化合"过程的"反动"。知识分子与社会或大众的关系，就象它与体制的关系一样，是"反"而不是"导"。"导"是站在前面，而"反"则是站在对面或对立面。也就是说，除其一些紧要的历史关头外，知识分子一般并不是站在大众的前面，按照自己的设计，引导它们奔赴某个目标。历史的"正道"是任其自然，知识分子不应以任何意志改变这种自然。但，它同时也意识到，这种自然有时是极其可怕的，因为所谓自然即大众的自然本能毕竟具有不可避免的盲动性。面对这种"自然/盲动"的无意识过程，历史并不需要有人出来"导盲"，倒是需要有人"反盲"。能够自觉充当这个反盲者的，就应该是知识"分子"了。当然，它不是以体制的方式在反，而是以个人的即"分子"的方式，否则，这种反也就变成了另一种强制性的导。在这里，反的作用仅仅是对那种盲动的过程形成一种必要的"反拨"，而不是彻底扭转。如果把话进一步说明白，这种"反"并不是因为大众做错了什么。假设大众作为一个群体，它们的行为是一致的、意志是共同的、方向也是正确的，知识分子依然需要去"反"。甚至不妨说这是"为反而反"。当历史的合力由本来的众多方向而集中到某一个方向上，这时候，这个社会已经不正常了。它的危机性已不在于该方向、该意志、该行为正确与否，而在于它那巨大的盲动性之本身以及由此产生的巨大的惯性，还在于它以群体的意志、力量和行为有可能抑制个人的选择上的自由。这时，知识分子的作用就是对其"变压"，它以个体的反的方式来缓解这种惯性，使之尽可能达于某种抑制性的平衡。因此，对人类历史来说，大众的意志是其发展的"正题"，知识分子就表现为它的"反题"，这是两个方向上的力（只有正题而没有反题是危险的，反之同样），而它们综合作用的结果，方才形成历史发展的"合题"。

由此可见，在反葛兰西的意义上，笔者所理解的知识分子角色就是一个"反面"的形象。这既是出于它的本性，也是它的一种责任，如果它还愿意承担一定的社会责任的话。这样一种知识分子，在它所表达的社会功能上，就是"只破不立"。立，如果是对自己而言，它可以任意地立意高远。但它不能也无权立意高远地去"立人"或"立社会"。因此，对于社会，它所能表达的也就是"破"了。"破"是一种批判的力量，它的所指既是体制也是大众，泛其言，是一切秩序性和集合性的力量。它专门对这种力量说"不"，以此体现自己作为"另类"的存在。这样一种存在并非空穴来风，它的典型表征就是古希腊的苏格拉底（作为一位最早的知识分子，苏格拉底总是在体制之外和大众之外发出自己的反对的声音，比如他居然反对当时的"民主制"，这是意味深长的。不妨可以这样解释，对知识分子而言，如果没有民主制，他当然是而且应当首先是那种反民主的专制力量的反对者；而有了民主制，他又摇身一变为民主制本身－－这也是一种权力机制－－的反对者。因为，民主作为一种制度，从来就不是"最好的"，而是"最不坏的"。在这种情况下，知识分子并不追求所谓乌托邦式的"最好"，而是批判既成现实的"最不坏"。否则，"最不坏"也有可能导致"最坏"。苏格拉底后来不就"最坏"地死于这种作为"群体专制"的民主吗？此则更可见他生前"反"的必要）。所以，从苏格拉底身上倒是可以看出知识分子与社会应该构成一种什么样的关系。从这种关系即"反"的关系中探讨有关知识分子的伦理及其准则，这既是知识分子研究中一直被人们忽略的一个方面，同时更是一个富有挑战性的问题。

参考书目：
（一）《实践哲学》，葛兰西。重庆出版社1990年9月。本文所引葛兰西之语俱出此书。
（二）《学术生涯与政治生涯》，韦伯。国际文化出版公司1988年9月。本文所引韦伯之语俱出此书。

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