道德回报理论初探

时间：2015-12-20 19:20:09 所属分类：伦理学 浏览量:

[内容摘要] 道德回报问题长期以来在我国伦理学界没有引起足够的重视，认为道德回报与道德的本性是背离的。但是现实生活中道德回报问题日益凸显，由此对许多涉及伦理学的重大理论问题提出了挑战。本文认为道德回报的理论依据是道德权利与义务的统一，“德福一

　　[内容摘要]　　道德回报问题长期以来在我国伦理学界没有引起足够的重视，认为道德回报与道德的本性是背离的。但是现实生活中道德回报问题日益凸显，由此对许多涉及伦理学的重大理论问题提出了挑战。本文认为道德回报的理论依据是道德权利与义务的统一，“德福一致”是公正伦理秩序的基本要求；道德主体活动动机的超功利性与道德社会回报的功利性是统一的，不能以功利性否认道德回报的意义和价值；道德回报与道德境界有关，道德境界在当前条件下有新特点和新变化；道德不仅是美的而且是有用的，不能简单否认“以德谋利”的道德价值和意义。

　　[关键词]　　道德回报 权利义务 功利性　

　　一、道德回报：问题凸现

　　道德行为包括道德的行为即善行和不道德的行为即恶行。道德回报是人们以利益作为对个体行为善恶责任或其道德品质高低的一种特殊道德评价和调节方式，即社会生活中的组织或个人自觉或自发地在评价道德主体的行为动机和效果的善恶基础上，对行为主体进行的物质、精神等奖惩和褒贬。道德回报可以分为赏善和罚恶两方面，赏善是指给那些实行善举的行为主体以物质利益上的奖励和精神上的褒扬；罚恶是指对那些施行恶行的人物质利益上的处罚和精神上的贬损。

　　人们道德回报的实践古已有之，早在原始社会就有了萌芽，当时仅仅表现为风俗、习惯等形式，调节着简单的社会关系，但却具有很强的约束性和权威性。在我国的奴隶社会和封建社会，道德回报可以说到了登峰造极的地步，道德上的楷模不仅生前能加官晋爵，享受荣华富贵，而且死后也能树碑立传，流芳百世。从理论看，自古代以来就有不少人对道德回报问题关注和思考。在中国，突出表现为“德福一致”观， “德”、“得”相通，道德的行为能够也应该使人得到物质的、精神的满足，这也成为中国人崇尚道德的一个重要原因。

　　西方伦理史上许多有影响的道德理论也以自己的方式将德福一致作为其理论基础和价值目标。亚里士多德认为，伦理学研究个体的善，个体善性是获得幸福的方式。西方思想家说得最明确的当是亚当·斯密，他在《道德情操论》中明确提出：“对我们来说，一个行为，如果它是感激的恰当的和被人认可的对象，那么，该行为一定应受奖赏；而另一方面，一个行为，如果它是怨恨的恰当的和被人认可的对象，那么，该行为一定该受惩罚。奖赏，是回报、是补偿、是以德报德。惩罚，也是回报、是补偿，只是方式不同，它是以眼还眼、以牙还牙。”〔1〕在斯密看来，所谓道德赏罚，就是人们依据内心的情感，针对一定客体的行为或品质，对之施加的报偿或惩罚。

　　道德回报虽然是道德践行中的普遍现象，但是人们对它的研究远远不够，这有其深刻的社会原因。在改革开放和社会主义市场经济建立以前，我国社会的道德观念和道德建设表现出以下特点：一方面，计划经济使个人利益关系几乎重叠于社会的整体利益之中，利益关系尤其是个人的物质利益关系被淹埋和否定了，不仅不可能有道德回报问题，事实上，任何利益的回报都是多余的、不应该的。另一方面，道德回报的一个重要前提是承认道德主体的多样性和层次性，承认不同的阶层、不同的利益群体有不同的道德境界因而有不同的道德要求。但在计划经济条件下，片面强调社会整体利益的一统性，否认利益的多元和利益的差别，反映经济利益关系的道德关系和道德建设的层次性在计划经济的条件下也是不存在的或者是模糊的。

　　随着社会主义市场经济的发展，利益关系的具体化和表面化，道德主体的多样性和利益关系的直接性表现出来。在道德关系实践中，人们强烈地感受到道德关系与经济利益的偏差甚至反差，其表现之一是善行得不到善报，恶行得不到惩罚，甚至相反，善行恶报，恶行善报的现象屡屡发生，高尚道德品质和行为给行为者往往带来的不是幸福而是不幸，也就是广泛存在着所谓“英雄流血又流泪”现象。为此，近年来许多地方相继出台了一些政策和措施，奖励和保护道德奉献者，也就是道德回报已自觉不自觉地出现了。但是社会上广泛运用的以利益回报的方式鼓励优良道德的做法理论上并没有得到很好地解释和宣传，实践中也远没有达到自觉、规范和统一。因此，这些政策和做法在社会中引起了强烈的反响，并由此开展了广泛的讨论和争论，因而对涉及道德回报的基本理论问题进行系统认识和阐述，对加强公民道德建设，推进社会主义精神文明发展是有意义的。

　　二、理论预设：特殊的权利义务关系

　　权利和义务作为一个普遍范畴，存在于社会政治、法律、道德等生活的各个领域。权利和义务作为一对范畴，是相依相存的关系，道德权利与道德义务的关系也不例外。“没有无义务的权利，也没有无权利的义务。”〔2〕马克思的这一论断适用于一切领域的权利、义务关系。

　　个人道德权利的确立是基于每个人都是有自由意志、独立利益、道德追求的社会历史主体。美国伦理学家彼彻姆认为，道德哲学所说的“权利”是指“站在一定的立场上，一个人对于他应得的或应享有的东西的要求。”〔3〕道德权利观念的形成和发展，是人类进步的标志之一。以集体主义为核心的社会主义道德从本质上说，是个人利益与整体利益的对立统一，是充分尊重个人权利的集体主义。集体主义道德原则应包括个人道德权利的内容，就是在道德生活中享有自己应享有的利益。这样才能真正全面地体现集体主义道德原则的内涵，从而有助于克服以往的缺陷和弊端。

　　但是我们必须深刻把握道德义务和道德权利的关系有不同于其他领域权利义务关系的独特性质。不认识这种特殊性，难以真正把握道德权利，这也是长期以来人们忽视道德权利或割裂道德权利与道德义务关系的重要原因。道德权利的独特性质，主要表现为道德义务对于道德权利的先在目的性。也就是说，道德义务从它产生之日起，就不以获取某种权利为前提。我们可以从道德义务与法律义务的粗略比较中更清楚地得到认识和把握这一点。法律上的个人义务的承诺和履行是个人权利享有的依据，即个体承诺和履行法律义务是为了得到和享有法律权利，如果承诺法律义务而不履行法律义务，就得不到法律所允诺的权利保障。

　　在这里，权利是义务的目的，义务是权利的条件。法律关系的这种特性，使法律义务更多的具有手段功能和他律约束，获得法律权利是履行法律义务的直接目的。这表明法律权利的地位是先在于法律义务的，具有直接的导向性和更多的目的价值。而道德义务则不同，道德奉献作为发自人们内心信念的活动，是不受他律约束的自觉自愿的行为。这是道德行为崇高性的具体体现，也是道德义务区别法律义务的一个重要方面。它表明，道德义务不是以获得权利的手段而存在的，不是以获得权利为目的工具。它还表明，道德义务的承担，也不以他人是否对等的承担此种义务为前提条件。

　　但是，道德义务先在目的的特殊性，不能将它理解为道德义务是脱离道德权利而孤立存在的，我们更不能由此得出道德义务是与道德权利分离的结论。道德权利在人们的道德活动中不应成为道德主体的首要的直接的动机，不能作为履行义务的条件。但作为一种客观的、受动的权利，则是与道德义务密不可分的。道德权利不是道德义务的简单对应物，这只是从道德关系的制定者和道德行为主体的主观目的讲的，但从行为的社会结果看，道德主体在履行了一定的道德义务以后，客观上应得到相应的权利作为回报。尊重他人的人，应当受他人尊重；奉献社会的人，社会应当以一定的回赠补偿他的付出。一个自觉自愿地奉献社会、服务他人的人，虽然他主观上并不索取对等的回报，但是承受奉献和服务的一方有义务回报奉献和服务者，这是道德关系维持和发展的必要条件，也是伦理正义的必然要求。

　　道德权利存在的基础，在于互为义务的施受关系中，在这种互为规定的关系中，在个人对他人、社会承当义务的同时，他人、社会对个人也有了义务。在道德活动中，如果将个人的义务与社会的义务割裂开来，忽视社会对个人道德权利的保障，只强调个人对社会的奉献和义务，轻视甚至否定社会对个人的回报在理论上是片面的，在实践中是有害的。因为一个社会的道德体系和道德关系，体现一个社会整体的理想追求和价值信念，是一个社会所追求和建构起来的用以实现公民合法利益的特定社会秩序和社会关系的表现形式。因此，肯定和维护某种道德规范和道德关系，实质上是肯定和推行某种普遍的社会理想和社会价值标准，是一定社会公民合法权益赖以实现的公正安排。

　　在现代社会里，社会的基本秩序由经济生活、政治生活和文化精神生活等方面的秩序组成，社会伦理关系是其中的重要内容。社会正义不仅是经济和政治问题，在社会的整体框架内，还必须坚持社会生活的伦理正义，即社会伦理制度的正义安排和社会对道德权利与义务的公正合理的分配，现实社会生活对于道德善恶的惩罚。因为如果一个社会，义务只是归属于某些人，而另一些人则永远享受别人的奉献和服务，尽义务的人总是尽义务，得不到社会的必要回报；不尽义务的人总是不尽义务，甚至不讲道德的人却总是享受别人的义务，无偿得到他人的劳动。如果这样一种道德义务与道德权利分裂的关系长期存在甚至形成了一种制度规范，将失去起码的社会公正和基本的道德秩序。

　　　　三、问题实质：道德谋义与得利

　　从道德的产生和根本目的来看，道德是围绕利益关系展开的，因而道德根本上讲是功利的。恩格斯在批评杜林的永恒道德时指出：“人们自觉不自觉地，归根到底总是从他们的阶级地位所依据的实际情况中——从他们进行生产和交换的经济关系中，吸取自己的道德观念。”〔4〕恩格斯得出的结论是：“一切以往的道德归根到底都是当时社会经济状况的产物。”〔5〕道德是经济关系的产物，是围绕着经济关系展开的，因此道德都是功利的，没有离开利益的为道德而道德，为义务而义务的抽象道德。如果离开了利益谈论道德问题，是空洞的、苍白的、甚至是危险的。邓小平讲得更明白：“如果只讲牺牲精神，不讲物质利益，那就是唯心论。”〔6〕

　　但是，在谈到个体的道德选择时有功利和非功利的矛盾。一个人在进行道德选择时，个人利益与他人和社会的利益是完全统一的，其行为的选择和评价并不困难。因为显而易见，他的行为选择即使是为己的也是有利于他人和社会的；如果个人的行为选择面临着自身利益与他人和社会利益的矛盾甚至对立时，就有利他与利己的关系。如果在这种矛盾选择中，是以他人和社会利益放在首位，放弃和牺牲个人利益，并为此付诸实践，我们说这种行为就是超功利的道德行为。超功利不是不要功利，而是指他人和社会功利优先。

　　人们出于道德良心和道德原则，舍弃了个人的利益得失做出超功利的选择。但是，道德奉献的施受者，也就是他人和社会，在他人的超功利选择中得到利益时，应该给行为者一定补偿。道德奉献者出于道德良知做好事奉献他人并不期望报酬，道德行为之所以崇高必要就是因为并非一切善行都可以用交换来获得，用功利来衡量。但是，德行不期望报酬不应该成为不应得到回报的原因，许多的行为事前无法约定报酬也不应该约定报酬，事后的补给报酬是对奉献者的人格尊重。受恩必报，既是人类在长期社会实践中总结的积极道德劝诫，也是道德公正或社会公正的必然要求。

　　承认了道德回报的意义，就意味着承认了高尚的道德行为是可以也应该给道德主体带来利益。但是，接着的问题是道德可以谋利么？道德谋利与道德的崇高性、纯洁性不相悖么？对这类问题的回答也同样不能简单化和绝对化。我们知道，调整人与人之间的关系，保障社会经济和和整个社会生活的存在和发展，是道德的直接的、社会目的；而增进每个人的利益实现每个人的幸福，则是道德目的之目的，即道德的间接目的，最终目的，个体目的。由此，我们说道德起源是它律的：道德起源于道德之外的它物，直接起源于社会存在和发展需要，最终起源于每个人的个人利益需要。道德的本质是增进社会和每个人的利益，这便是评价一切行为善恶的总标准。〔7〕

　　马克思和恩格斯的研究告诉我们，每一个体的存在，都不能不是从自身利益出发的。他们曾明确地做过以下结论：“个体总是而且也不能不是从自己本身出发。”“任何人如果不同时为了自己的某种需要和为了这种需要的器官做事，他就什么也不能做。”〔8〕现代心理学也揭示，人的活动由动机引起，动机由需要决定的，人的最基本、最原始的需要是个体生存的物质生活条件。〔9〕然而，人们为什么会发生在利益冲突时以道德良心和义务支配自己的行为，而不是以个人功利放在首位呢？这并不能说明道德起源和本质的义务论，而是人们长期功利选择的结果。人的本质是社会关系，个人与他人组成社会共同体，人们在履行道德义务的过程中，其行为结果有利于他人和社会，必将最终也有利于自己。

　　在道德生活中，主体、客体是相对的。道德主体相对于他人而言，又是道德客体。我做利他的事情，他也会做利于我的事情，在公正、有序的社会环境中就会形成我为人人，人人为我的局面。人类一代又一代的经验积累，不断认识人类利益的共同性，在利益关系矛盾时，将他人和社会利益放在首位暂时牺牲个人利益是必要的，有利于社会整体利益，也是对自己的长远和根本利益有用的。因而，人们在生活中就会形成抛开个人得失的良心选择和义务选择。这里包含着一个前提，就是我在做出这样的选择时，我也是他人奉献的对象，利他的同时，最终也是利己的。久而久之，道德行为的功利性被掩埋了，被所谓义务和良心取代了。因而我们说，道德是调整社会关系的，与我们说道德是为了平衡人们的利益关系的是同一含义。从此出发，我们得出通过道德活动为道德主体谋取利益，应该说也是顺理成章的结论。

　　道德与利益的不可分离性，不仅在于它的本质、根源上的直接相同，同时还在于在现实生活层面上，它与人们的日常生活经验直接相通。为善，令人仰慕，获得崇高之精神价值，这是美的，但仅如此是远远不够的。善是美的，还必须是有用的，才能真正称之为善，才能有感召力、吸引力。如果善的美与善的有用性分裂，就是利益的分裂、就是社会生活本身的分裂。因为，它表明在社会生活中，一些人专司义务，一些人专享权利；一些人专门奉献牺牲，一些人专门享受牺牲奉献。这种状况的出现，表明在道德权利义务的关系上出现了扭曲和分裂，它为不道德的人安排了更多的获利机会，是一种鼓励人们不道德、伤害善的行为的负激励机制。这时候社会生活中的善虽然也有可能起到令人仰慕的作用，但是它一定是苍白无力的，缺少恒久而强烈的感召力和激励力。因为排斥道德回报，尤其是物质利益的回报，道德的驱动力就无从谈起。

　　人有精神生活和道德追求，但是，更根本的、基础性的是物质利益追求，精神关系、道德生活也是围绕物质生活展开的。在一定时期内，忽视或否定物质利益的要求，忽视或否定道德回报在道德关系中的作用，社会正常的道德生活也许还可以进行。但是，长期的社会生活中，利益回报的完全缺损，道德生活与利益得失根本分离，甚至越重道德操守，越失去个人利益，这样的道德行为和道德秩序是不可能维持太久的。所以，从善与利益一致性出发，在一个公正有序的社会体制中，必须努力做到德行不仅是高尚美好的，同时也是具有现实价值的，是可以带来实实在在利益的。如果一个社会盛行的是高尚是高尚者的墓志铭，卑劣是卑劣者的通行证，那么，在社会生活中，德行只会是少数人的奢侈品，而不会成为公民的普遍行为方式，与之相伴随的是社会风尚与秩序的混乱。要克服社会生活中的诸多流弊和丑恶现象，社会就必须创造出这样的条件：使选择德行不仅是高尚的，而且是能给人们带来实际利益的。

　　当然，我们也应看到，道德境界是有层次的。在道德价值的衡量上，完全出于道德责任和义务的奉献行为，其价值显然高于出于外在压力并将个人得失计算在内的行为。但是，道德评价并不排斥后者，即使一个人为了个人的名利，而捐出善款或救死扶伤或与坏人坏事做斗争，其行为也是有价值的，因为他的行为没有损害他人利益并为他人和社会带来利益，也是应该提倡和肯定的。从我国社会主义初级阶段和社会转型期的道德状况看，肯定他律在道德选择中的作用，具有更普遍的适用性。

　　　　参考文献：

　　〔1〕〔英〕亚当·斯密.道德情操论〔m〕.北京：中国社会科学出版社，2003：72
　　〔2〕马克思.国际工人协会共同章程〔a〕.马克思恩格斯选集第二卷〔c〕.北京：人民出版社，1972：137
　　〔3〕〔美〕汤姆·l·彼彻姆.哲学的伦理学〔m〕.北京：中国社会科学出版社，1990：291
　　〔4〕恩格斯.反杜林论〔a〕.马克思恩格斯选集第三卷〔c〕.北京：人民出版社，1972：133
　　〔5〕恩格斯.反杜林论〔a〕.马克思恩格斯选集第三卷〔c〕.北京：人民出版社，1972：134
　　〔6〕邓小平.解放思想、实事求是、团结一致向前看〔a〕邓小平文选第二卷〔c〕.北京：人民出版社，1990：146
　　〔7〕参见王海明.新伦理学〔m〕.北京：商务印书馆， 2002：139
　　〔8〕马克思、恩格斯. 德意志意识形态〔a〕.马克思恩格斯全集第三卷〔c〕.北京：人民出版社，1972：274、286
　　〔9〕参见〔美〕马斯洛.人的动机理论〔a〕. 人的潜能与价值〔c〕.北京：华夏出版社1987

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