时间：2015-12-20 19:30:07 所属分类：美学 浏览量:
《纯粹理性批判》探讨的是认识何以先天可能的问题，《实践理性批判》探讨的是善如何可能的问题，而《判断力批判》作为康德批判哲学的一部分，也是从先验的立场出发探讨美是如何可能的问题，其具体在于解决这样一个问题---基于主观感受性的审美判断如何可能是
《纯粹理性批判》探讨的是认识何以先天可能的问题，《实践理性批判》探讨的是善如何可能的问题，而《判断力批判》作为康德批判哲学的一部分，也是从先验的立场出发探讨美是如何可能的问题，其具体在于解决这样一个问题---基于主观感受性的审美判断如何可能是普遍、必然、有效的。 但在实际的审美和文化活动中，我们探讨的不是一种先验之可能性，而是经验的现实性。康德也承认，不管在同一个文化内的诸审美主体之间，还是在不同的文化系统之间，事实上都存在审美差异，问题在于主体是否可能通过教化获得更加普遍有效的鉴赏力，诸文化系统之间是否可能通过融合达至更高程度的一致。研究这些问题，我们必须首先从比较康德先验美学和经验审美之间的区别出发，厘清两者的结构原理和运行原则，在此基础上探讨教化的机理和目标，最终将个体的教化类比到文化系统之间的融合，阐明康德对文化艺术所持的一种积极的历史发展观。
一、先验美学和经验审美
在先验立场上，康德将鉴赏判断定义为一种纯粹的审美判断，即不依赖任何兴趣，而仅关注审美对象的形式，以及主体关于此对象的内心状态的反思。在这种反思中我们意识到诸认识能力（ 知性和想象力） 之间的和谐的自由游戏，从而产生了愉悦的情感，诸认识能力之间协和一致的关系是由一种主观的合目的性原则所调节的，这种先天原则保证了鉴赏判断的普遍有效性，每一个审美主体都有理由要求其他人做同样的判断。在这个意义上，鉴赏能力也被康德称之为共通感（ sensus communis/Gemeinsinn） ,一种通过情感却能普遍有效地规定什么是令人喜欢的能力。
但经验中的审美①判断永远无法是纯粹的，其始终受各种兴趣和偏好的影响。经验中审美的愉悦感并非仅仅来自对内心状态的反思，也可能来自各种兴趣和欲求的满足。出于感官的兴趣和私人的偏好会产生诸如"羊大为美"的判断。感性偏好会因审美主体，以及其所处的地域、社会、时代的不同而相差甚远，从而导致受其影响的审美无法普遍传达。在这种意义上，感官的兴趣对审美判断力在经验范围内的运用产生的是一种消极的作用。
但同时影响经验中的审美判断的还有另外一种"经验性的兴趣"---"对社会的偏好"（ Hang zur Ge-sellschaft） ,即"社 交 性 "（ Geselligkeit ） （ KU AA5 ∶297） ②。就如，为了别人的目光人们才会装饰自己的房子，但若一个人长期生活在孤岛上，是不会有这种兴趣的。同样，没有"陌生的眼睛"（ KU AA5∶ 299） 的关注，人们也没有兴趣表达自己的品味。在《实用人类学》中康德甚至将审美判断定义为一种"在想象力中对外在对象进行社会化评判的能力"（ ApH AA7∶ 241） .
也就是说，这种经验性的兴趣给审美提供了一种经验性准则，一种社会性情感的原则。只有在审美活动中同时体验到社交上的和谐，也即我们自己的愉悦与每个别人的愉悦相协调时，才会产生一种普遍的愉悦情感。在这个意义上，共通感的原则，一种情感之普遍可传达性的规范性原则，就是审美愉悦的构成性原则。
先验性的审美判断是由反思性的判断力作出的。
所谓的"反思"是相对于"规定性"而言，前者是从特殊中寻求普遍的能力，而后者是普遍已经被给予的情况下，将特殊归摄到普遍之下。就反思的内容而言，康德将其区分为两种形态： "所予[对象的]表象或者与其他诸表象",或者"与其认识能力"（ EE AA20∶ 211） 进行比较，结合在一起。前一种情况是一种逻辑的反省，即按照逻辑性的客观原则寻找诸表象之间的联系。而后一种情况是审美的（ 感性的） 反省，在其中，我们就所予表象在心灵状态中所引起的效果做判断。当审美对象促进了想象力的自由游戏，并使这种自由游戏与知性的合规律性协调一致的时候，我们便在内感官中感性地意识到了一种愉悦的情感。
日常经验的审美判断也是基于反思判断力，但它不仅是对诸认识能力之间关系的反思，而且也有一种对我们所处的社会关系的反思---通过意识到我们在审美上与他者和谐一致的关系而产生愉悦的情感。在纯粹的审美判断中，反思所依赖的是先天的原则---形式的合目的性原则以及由其所论证的共通感的原则，保证判断的普遍有效性和客观必然性。而在经验中的审美判断中，我们并不能直接明确地、纯粹地按照这种先天原则进行反思，而只能一方面模糊地按照一种原则反思主体内在的心灵状态，这种原则仅仅是种先天的合目的性原则的经验性应用； 另一方面同时受一种社会性的经验原则（ 共通感原则） 的指导，对主体间的关系进行反思。就主体间的普遍性形式而言，康德将这种情感上的社会性原则奠基于一种实践上的义务原则，也就是将这种感性的主观必然性奠基于一种理性道德法则的客观必然性（ ApH AA7∶ 244） .
在纯粹的审美判断中通过内在的反思一种新的时间和空间的维度被创造出来。在反思中想象力和知性和谐相处、自由游戏，二者都通过这种游戏的活动得以激活。心灵状态合目的地将自己保持在这种状态之中而没有进一步的意图，"我们流连于对美的观赏，因为这种观赏在自我加强和自我再生"（ KU AA5∶ 222） .在这种反思性判断力的运用中产生了一种新的主动性，不同于理论领域中知性的主动性，是一种想象力的自由造型的主动性，一种新的感性的形式条件。时间"不再是线性的，而是在我们的体验中不断回溯的，并非简单地流动着（ 即使在音乐中） ,时间在时间中扬弃，如席勒所言，而空间是有机地被感知着，在其中所有的点并非具有同等重要的意义，而是这部分指向其他的部分和整体，这个指向另一个".在这种意义上，反思将我们带入一种"新型时空维度的在世之在"（ In - der -Welt - Sein） ,在其中诸审美对象在我们的表象中相互共存，并形成了一个意义整体，"一种我们反思性地感受着、并流连于此的适宜居住的"①意义整体。
与此类似地，经验性的审美判断力通过主体间的反思也展示了社会共同体中一种新的时空维度。经验性的反思中想象力不再"作为可能直观的任意形式的创造者"（ KU AA5∶ 240） ,也即不再是生产性的和主动的，而是作为可能表象方式的任意形式的感同身受者（ Mitempfindender） ,从而是创造性的。我和他者通过相互给予关注和投入情感而交织在一起，共同组成一种审美共同体，一种情感性的"人间之在"（ Mit - Men-schen - Sein） .我们不仅生活在我们自己的时间中，而且平行地体验着与我们有共同审美体验的他者的时间，比如我们在公共歌剧院欣赏歌剧之时； 我们体验的也不仅仅是我们自己的生活时代，而且同时也回溯式地体验着一种具有历史意义的时间，比如我们在欣赏经典的艺术作品之时。我们并非机械地领会一种与他人平行共存的空间，而是一种有机的空间，在其中我和他者相互关涉，并共同指向一种意义整体，"一个持续的[审美]共同体"（ KU AA5∶ 355） .这种共同体尚不同于实践和伦理的共同体（ Gemeinschaft） ,诸主体只是在情感上互相关涉和牵连，而并非是实践上"行动者和遭受者之间的互相作用"（ KrV A80/B106） .但前者可以看作是对后者的一种准备和铺垫。
以上我们通过与先验审美的对比，勾勒出经验中的审美判断的两种反思结构（ 主体内在的与主体之间的） 、两种指导原则（ 先天的合目的性原则与经验的社会性原则） 以及由这种结构展示出来的一种主体间的审美性的关系，正是这种社会性的关系为教化提供了背景。
二、教化---经验审美的发展和完善
通过梳理人文主义传统，伽达默尔将教化（ Bil-dung） 定义为从特殊性、个体性向普遍性、公共性的提升②。康德的教化概念也可以在这个意义上理解。按照康德的理论，经验中的审美无法具有现实的普遍可传达性的原因可归结为两点： 第一，审美能力的不纯粹运用---相对于其在先验层面的纯粹性运用，审美判断力在经验中会受到感性兴趣的影响，导致误用； 第二，审美能力的有限性---虽然每个人都因反思到想象力和知性的自由游戏而获得愉悦感，但由于想象力的张力和自由程度不一样，它与知性的合目的性协和一致的频率也并不相同。相应的，发展和完善鉴赏也须从两个方面展开： 第一，消除审美经验中的感性兴趣，净化审美反思； 第二，学习经典，提高品味。相对于经验中审美判断的两种反思结构，共通感作为一种教化的理念也在两个层面上起作用： 第一，通过对自身内心状态的反思而使审美主体的思维方式得到净化； 第二，通过对主体间关系的反思而使内心诸认识能力之间协调一致的频率得到扩展。这里共通感就不再作为"一种原始和自然的能力"来产生审美愉悦，而是作为"一种尚需获得的和人为能力的理念"（ KU AA5∶ 240） ,在经验中引导和规范审美与艺术。
对于在经验审美中始终存在的感性兴趣，康德认为只能通过一种主体间的反思程序才能得以消除： 在这种反思中"（ 先天地） 考虑每个别人在思维中的表象方式，以便把自己的判断仿佛依凭着全部人类理性，并由此避开那将会从主观私人条件中对判断产生不利影响的幻觉……我们把自己的判断依凭着别人的不仅是现实的，而且更重要的，只是可能的判断，并通过我们只是从那些偶然与我们自己的评判相联系的局限性中摆脱出来，而置身于每个别人的地位"（ KU AA5 ∶293f. ） .康德将这种反思称之为"扩展性的思维方式".通过这种思维方式我们在审美中将注意力更多地放在对象的形式而非内容上，更关注内心单纯的反思活动，而非物的存在和私欲的满足。比如对一幅画的鉴赏，从构图的角度比从颜色的角度能获得更大程度的普遍传达性，因为前者关乎对象的形式，而后者关乎内容； 也比如对一座教堂的欣赏，从建筑的角度比从信仰的角度所做的判断能获得更多的赞同，因为前者只关乎内心的反思，后者则关乎客体存在的意义。越脱离主观的、偶然的条件，越是纯粹的、抽象的东西就越容易普遍传达。在这个意义上，这种扩展性的思维方式就其反思程序而言应该被称为"抽离的"（ ab-strahierend） 和净化的思维方式，即排除主观的和私人的因素，从而达到普遍立场。
经验审美中另一问题是鉴赏力的有限性。虽然人生而具有审美能力，但这种能力本身并不完善，需要在具体事例中得到锻炼，而特定时空处境中的人所能遭遇的事例也总是有限的。审美能力的不足只能通过伟大作品的熏陶和接触各种艺术文化才能得到弥补。在这里，共通感的作用就体现在通过将我们切实地（ 而非先天地） 置身于他人现实的处境而学习他人的"行为方式"（ KU AA5∶ 283） ,通过这种体验，想象力得以扩展，变得更加自由，知性的概念也得以充实和丰富。也就是说，鉴赏的教化，并不在于提供优秀的作品当作模仿的范本，并使人放弃自己的评判能力，因为这样的话，想象力的自由就在合规律性中窒息了。相反，鉴赏的教化是训练一种"扩展性的思维方式".康德说，"一切美的艺术的入门，就其着眼于美的艺术的最高程度的完满性而言，似乎并不在于规范，而在于使内心能力通过人们称之为人文学科（ humaniora） 的预备知识而得到陶冶（ Kultur） "（ KU AA5∶ 283） .这种陶冶意味着对内心能力的和谐一致的频率和范围在审美经验中得到扩展，使得原始的、粗野的审美直觉在与经过历史流传下来的和经社会大众检验过的品味的参照中得到锻炼和打磨。 所谓"人道 （ Humanitt） 一方面意味着普遍的参与感，另一方面意味着使自己最内心的东西能够普遍传达的能力"（ KU AA5∶ 355） .就是说，一方面要有积极将自己的视域融入到共同体的视域中的主动性，以及要有与之相应的对普遍视域的感知和接受的能力，另一方面也要为自己发自内心的感受和判断保留空间，让自己判断的主动性不因接受而丧失。而恰恰也只有通过主动融入才能使内心能力得到最大程度的训练，才能使审美判断力达到最大程度的普遍性，真正实现主动、自律和创造的自由。也可以说，融入最终是为了自主的判断和自由的创造。
康德认为这种参与感和普遍传达的能力的特点共同"构成了与人性 （ Menschheit） 相适合的社交性，通过这种社交性，人类就把自己和动物的局限性区别开"（ KU AA5∶ 355） .他将审美个体定义为一个从历史性的纵向维度和从社会性的横向维度与他者在情感上密切相关的存在体，一方面使自己在教化中与已经存在的文化接轨，另一方面通过发自内心的东西反过来使文化保持新鲜活力和得到创新，通过自己的创造而使文化得以延续和更新。在这种持续的共同体中，个体不仅接受、吸收和传承艺术文化，而且也感性地作用于其他成员，对共同社群的文化有所贡献。这意味着，在一个共同体中，承袭传统的教化和自由创新之间必须保持一种平衡，这不仅意味着主体内部规训教养和自由创新之间的平衡，也意味着主体间前人的传统积淀和后人的独立性与创造性之间的平衡。"在有些时代和民族中，一个民族由以构成一个持久的共同体的那种趋于合乎法则的社交性的热烈冲动，在于环绕着将自由（ 因而也将平等） 与强制……结合起来这一艰巨任务的那些巨大困难搏斗： 这样一个时代和这样一个民族首先就必须发明将最有教养的部分的理念与较粗野的部分相互传达的艺术，找到前一部分人的博雅精致与后一部分人的自然纯朴及独创性的协调，并以这种方式找到更高的教养和自主的天性之间的那样一种媒介"（ KU AA5∶ 355f. ） .
这样，共通感作为审美理念一方面作为抽离和净化的反思程序使审美主体摆脱主观偏好，保证审美活动在不受感性兴趣影响的意义上独立自主，实现一种消极意义上的自由，或者说是从主体内在层面上使经验性的自己逐步提升到与"自己相一致的"（ KU AA5∶294） 的先天状态； 另一方面通过社交性的反思程序使个体的想象力得到扩展，知性得到增强，逐步达到一种积极意义上的自由，或者说是在主体间层面上使诸审美主体逐步超越经验的个体性和有限性而达成一种公共性和普遍性。而要维持这样一种提供公共性和普遍性的平台---审美的共同体，必须保持教化与创新之间、主体的传承与独创之间的和谐和平衡。
三、文化艺术的融合
以上探讨的教化主要是一个民族或共同体之内，在古今关系的纵向线索中，以及个人与文化共同体的横向线索中考察对传统的继承和共识的接受。而在世界一体化的今天，一种扩展意义上的教化也同样具有重要意义： 在不同民族和国家之间、在不同的文化传统中，也存在互相接受、彼此融合的问题。如果说在一个民族文化自身的发展内部对个体的审美情致的发展是一种狭义的教化，那么在多元文化的氛围中不同形态的艺术文化相互融合，并在创新中自我完善，可以称之为一种广义上的教化。
相比单个审美主体的教化而言，康德并没有就文化的融合和创新提供太多思想资源。但不论是审美个体，还是文化共同体，审美价值始终都取决于每个人在具体的审美活动中所感受到的愉悦的普遍传达性，也就是说不同文化之间的融合最后可以具体划归到每一个审美判断和每一项艺术创作上。在这个意义上，康德对鉴赏教化之方法的论述仍然是有意义的。不管是对本民族文化的传承，还是对异质文化的吸收和接纳，在根本的意义上都是塑造一种具有人性的思维方式，实现人类共同的审美理念。
康德的教化理论所启示的主体间性的思想以及传承与创新之间的关系对探讨文化融合也是具有启发意义的。在由相互影响的多元文化共同构成的世界文化共同体中，每一种文化都同时作为情感的传递者和接受者而存在，都需要有一种普遍参与的意识和普遍传达的能力。文化的融合并非仅仅是文化的互相传播和多样性的全面呈现，而是需要进一步地通过深化鉴赏标准与提升审美情趣来达至互相之间的深切认同。这种对差异的认同意味着一种文化自身原有的审美标准受到冲击，其之前的价值体系也需要重新调整。在这种调整中，民族整体的感受力会得到增强，想象力会得到扩展，新的思维范式会出现，文化的包容力和创造力也会有突破。佛教传入中国后，中国文化产生的一系列巨大变化，以及在这种变化中所展示出来的活力和生命力，足以说明这一点。康德将"精神"（ Geist） 在审美的意义上定义为"内心的鼓舞生动的原则。……就是把内心诸力合目的地置于焕发的状态，亦即置于这样一种自动维持自己、甚至为此而加强着这些力量的游戏之中"（ KU AA5∶ 313） .这种内心生动的原则作为一种表达审美理念的原则是通过创造性的想象力努力追求经验之外的东西，试图接近理性概念而得到体现的。在个体身上它是构成天才的内心能力，而对一种文化来说它就是文化生生不息、不断自我完善的能力。
虽然康德承认，现实中的审美并不具有先天的鉴赏判断的普遍性和必然性，但他也确信，有一种共通感的理念调节和引导着人类的审美不断发展、接近完善，也就是说，在历史文化发展的走向中，鉴赏判断普遍传达的范围会逐渐扩大，审美主体之间、诸多文化系统之间在艺术文化上的一致和共识也会越来越多。也许，经验中对美的关注最开始只是出于感性魅力所产生的刺激，随着时间的进展，这种关注会逐渐脱离享受而转向愉悦的形式，"直到最后，从那达到最高点的文明进程中几乎产生了文雅化的爱好的主要作品，而各种感觉只有当它们能普遍传达时才被看作有价值的".这样，共通感的理念，即一种"关于愉悦的普遍可传达的理念，几乎是无限地扩大着它的价值"（ KU AA5∶ 297） .
对康德而言，先验美学中的主体是纯粹的、具有先天审美能力的存在者，而经验中的审美主体是处于特定经验处境和具体社会场景中的个体，审美个体不仅具有智性和感性认识能力，而且还具有一种作为社会性存在物的基本属性---社交性，这种属性作为人类将自己同动物相区别的特点也构成了人道的特点。出于人道的要求，我们必须将鉴赏定义为向每个别人传达自己情感的评判能力，而情感普遍传达的对象不仅是一个文化系统内的每个别人，而且也是正在形成的人类文化共同体中的每一种异质文化。共通感，作为一种教化的理念，一方面基于主体内在智性的要求，对诸认识能力之间的关系进行反思，净化普通审美能力的不纯粹运用，摆脱感性刺激的影响； 另一方面出于社会性的兴趣，对主体间情感性的关系进行反思---虽然从一种外在关系着手，但这种主体间的反思最终仍然指向主体内在能力的发展和实现。在这个意义上，教化中主体的提升所朝向的目标绝非一种形式化、抽象的普遍性，而是通过在向他者敞开自身的过程中不断充实，以及在发掘自己各种可能性的过程中不断提升，将各种现实的和可能的特殊性包含在自身之中的普遍性。
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