抗战时期儒家道统论的解读

时间：2015-12-20 18:56:44 所属分类：中国哲学 浏览量:

抗战时期，在国、共两党开展国民精神总动员运动的号召下，民族文化复兴思潮不断高涨，复兴我们中华民族的精神成为此期思想发展的主流。 抗战军兴,现代新儒家虽已避走西南一隅，然不移守国抗敌之志。诸公凭其文化、学术阵地，借此民族文化复兴之东风,揭橥文化

　　抗战时期，在国、共两党开展国民精神总动员运动的号召下，民族文化复兴思潮不断高涨，“复兴我们中华民族的精神”成为此期思想发展的主流。

　　“抗战军兴”,现代新儒家虽已避走西南一隅，然不移守国抗敌之志。诸公凭其文化、学术阵地，借此民族文化复兴之“东风”,揭橥“文化抗战”之帜，彰显传统文化所蕴涵之民族精神，复兴儒家道统思想，致力于儒家道统之现代接续与重构。钱穆、冯友兰、贺麟、张东荪、张君劢、牟宗三上承周孔、外取西学，分立学统、政统，融构现代道统论。三统分立是指改变传统道统论体系之道、学、政三位一体构架，在道统统摄下，分立学统、政统，并使之相对于道统而独立并行。融构是指融汇西学之优长，重构现代儒家道统体系。相对于异构而言，这是一定程度上的求同。分立与融构是重建现代儒家道统的重要理论环节。

　　在以往研究中，蔡方鹿、郑家栋、何晓明等先生皆以熊十力、牟宗三一系心性道统论总概现代儒家道统论[1 -3],而没有将以“礼乐”及学术传统为道的道统论进行分类研究，没有梳理、提炼、解析抗战时期儒家道统论，兹整体解读、学理分析之，以期为此域之研究聊尽绵薄之力。

　　一 “复兴我们中华民族的精神”

　　随着日军侵华的逐步深入，国、共两党积极开展国民精神总动员运动，民族文化复兴思潮不断高涨，“复兴我们中华民族的精神”成为此期思想发展的主流。

　　“七七事变”拉开了日本全面侵华的战幕，随即，国民党在《抗战建国纲领》中提出“抗战建国”的总口号，并号召全民“以一致的团结，为共同之负荷，使此扞御外侮而复兴民族之使命，得以完全达到”[4]（ P462）。国民政府之全民抗战、“复兴民族”的总动员，以及国民党中央公布象征着国、共两党合作的抗战宣言，这象征着此期全民抗战之觉醒。与之相应，思想、学术领域亦风起云涌，抗战时期民族文化复兴思潮应时而兴。

　　民族文化复兴思潮总是与民族危亡局势、救亡图存运动如影随形，密切相联。“九一八”之后，民族危亡在即，“民族团结、共赴国难局面的形成，进一步推动文化复兴思潮的发展”[5]（ P124）。有识之士奋起疾呼： “复兴‘! 复兴！ ”号召文化人士“各本其所学，而发抒复兴国族之伟论”[6].全面抗战爆发以后，国民党全国临时代表大会通过了《确定文化政策案》，强调要加强全国民众的精神国防，并规定以中国传统之伦理哲学“为国民精神教育之总纲”.1939 年 3 月，国防最高委员会向全国提出：“意志集中，力量集中。”[7]（ P121）对此，中共中央指出： “对国家尽其至忠，对民族行其大孝。”在国、共双方的共同推动下，民族文化复兴思潮不断高涨，“复兴我们中华民族的精神”[8]（ P11）之呼声、“中国文化复兴论”的思想主张、“国民文化运动、民众教育运动”的提议此起彼伏，不绝于耳。

　　1937-1939 年，北方、东南地区各高校陆续迁往西南或西北地区。应抗战救亡之需，避走西南一隅的现代新儒家揭橥“文化抗战”之帜，复兴儒家道统思想。钱穆、冯友兰、贺麟分立学统； 张东荪、张君劢分立政统； 牟宗三则“瞻望国家之艰难，时风之邪僻，怵目惊心，悲感益增”[9],构想着现代道统论之三统说。

　　二 分立学统

　　中国之学，为学、术二端，学者，泛指儒学，又为“德性之学”.其统始于“司徒之官”,统摄于道统之下，而终未独立。术者，指“知识之学”,泛指天文、历法、农事等等。其统始于羲和之官，亦在道统统摄之下，而始终未趋于逻辑、知性之自然宇宙科学一途发展。迄至清末，道统业已崩塌，学统则当另起炉灶。以往学界多以儒学之正统与派分论学统，兹对新儒家以构建现代学科体系来分立学统的理论努力进行探析。

　　抗战时期，钱穆强调，研究中国历史之首要任务，在于能够从中华民族的内部，而得出独特的民族精神。他立足于传统史学来分立学统，提出“中国近世史学”大致可分为传统派、科学派、革新派，从中“求出国家民族永久生命之泉源”; 冯友兰强调融汇中西，以程朱理学为基础，融汇西方逻辑、知性、概念之优长，以成科学之“新理学”; 贺麟则认为，融汇西方文化，开展新的儒家思想，以构建现代的民族文化。

　　在 20 世纪三四十年代的着作诸如《中国近三百年学术史》《国史大纲》中，钱穆极力倡导“民族之精神”,他将“中国近世史学”分为传统派或“记诵派”、科学派或“考订派”和革新派或“宣传派”三派，并提出“以记诵考订派之功夫，而达宣传革命派之目的”[10]（ P8），而作为史学研究之则。他以实证的考据求得实在之义理、精神，这是对民族精神的提炼。如钱穆所言： “治国史的第一任务，在于能够从国家民族之内部自身，求得其独特精神之所在。”[10]（ P11）钱穆强调，历史研究必须要做到两点： 第一点是“将我国家民族已往所有文化演进之真相，明白示人”,唯有这样，方能够得出中华民族之精神； 第二点就是在“旧史统贯中映照出现中国种种复杂难解之问题”[10]（ P8），以作为改良国家之用。对于国家、民族存亡绝续之忧思，使钱穆以提炼民族精神为己任，并藉此而“求出国家民族永久生命之泉源”,以为国家民族救亡之动力。正如有学者所说，钱穆此番以实证之考据来获取实在之义理，藉此研究而提炼民族精神，以宏济国家危难。可以说，“他是将考据与实务、将书斋的学问与国家的命运结合得比较好的一位学人”[11]（ P392）。

　　“五四”以来，现代新儒家均面临着如何复兴儒家道统，重构新时期的儒家道统论体系的问题。在传统基础上融汇中西，吸纳西方哲学的思想营养是建构新体系的必经之路。在这一意义上，冯友兰做得更好，亦走得更远。做得好是就其所建构的体系而言，走得远则是说其与中国哲学的特质的距离。

　　冯友兰汲取维也纳学派的逻辑分析方法，以重建儒家的形而上学。在《新理学》中，他吸收西方新实在论共相与殊相的关系的理论，即“天”,以形成其探析社会、人生即群、“人”的方法论，以究天人之际。在《新事论》中，他提出要关注蕴含于民族文化之殊相之中的共相，融汇中西。他指出： “西方哲学对中国哲学的永久性贡献在于他的逻辑分析方法”.这就是现代中国所需要的“（ 点石成金） 的手指头”[12]（ P287）。西方所长之逻辑分析正是中国哲学所缺少的，对于这一认识，“五四”时期梁漱溟、熊十力已抽象性、总体性地提出，但汲取、利用之，而付诸实践者则是冯友兰。他引进逻辑分析的知性环节，分析中国传统儒学的概念，重建儒家之道的形而上学体系。他的这种融汇是对西方自然、宇宙即传统形而上学架构的参考和运用，藉此构建现代新儒家道统论之知识形而上学体系，这是他对传统儒家道统论现代化的努力和改造。

　　然而，因偏离了传统儒学“天人合一”的特质，这种努力的结果却是走得更远。其所创建的“新理学”即是“受这种传统的启示，而利用现代逻辑学对于形上学底批评，以成立一个完全不着实际底形上学”[13]（ P147）。在《新理学》中，冯友兰用逻辑分析方法，对宋明程朱理学的理、气、道、道体、无极、太极等提炼和验证于百姓日用之间的概念、术语，予以推理、论证，并对其四组命题： “有物必有则”“有理必有气”“无极而太极”“一即一切，一切即一”进行辨析、改造，使感性、零散的程朱理学具有理性的、思辨的、整体的形而上学的体系和架构。冯友兰的“贞元六书”就是接续宋明理学之道的，他强调，这种接续是“接着宋明以来底理学讲底，而非照着宋明以来底理学讲底”[14]（ P4）。“不是照着”即意味着“新”成分的加入，这是“冯友兰运用中国哲学的材料和西方新实在论哲学的方法，创立了自己的哲学体系”[15]（ P245）。这个体系就是冯友兰试图另立的现代学统，即知识的形而上学体系。这是“用现代西方逻辑哲学为武器，构成了理智主义的新理学体系，从形式（ 推理论证方式） 与内容迥然不同于熊、梁”[16]（ P306）。冯友兰之融构因此而有别于熊十力、梁漱溟之异构。

　　值此政统瓦崩、道统崩溃之际，依附于传统道统之传统学、术是如何自立，是为各派学者所共同关注的时代新问题。贺麟的“儒家思想的新开展”正是对此问题的构想，他说： “新文化运动……并没有打倒孔孟的真精神、真意思、真学术，反而因其洗刷扫除的工夫，使得孔孟程朱的真面目更是显露出来了。”[17]（ P5）贺麟指出，“五四”所致道统坍塌是指传统道、学、政一体之儒学的传统形式、框架和不符合时代的内容被清除掉，而“孔孟程朱”学、术之精髓尚在。

　　如何另起炉灶，自立门户？ 胡适就曾操“诸子”之戈而入儒学之室，然此着并非为贺麟所认同。20 世纪二三十年代，在留美、留德期间，贺麟学习和研究了新黑格尔主义，寻求将新黑格尔主义与宋明理学、心学结合起来的治学道路。继而，他提出解决文化问题、伦理问题、人生问题的途径，认为： “并不是建立在排斥西洋文化上面，而是建立在彻底底把握西洋文化上面。”[17]（ P7）其“儒家思想的新开展”就是融汇中西以重构现代儒家道统，即“自觉地谋求使重视逻辑认知和理性思辨的西方哲学与重视道德评价和直觉体悟的中国哲学两相结合”[15]（ P232）。对于儒学而言，融汇中西既是发展的契机，又是关乎存亡的考验。他认为： “儒家思想若能够把握、吸收、融会、转化西洋文化，而充实自身、发展自身，儒家思想则生存、复活而又有新的发展。”[17]（ P6）贺麟强调，中西文化各有短长，亦有其共通之处，同构道统之时代意义在此得以体现。“以同样虚心客观的态度去承受之，去理会之，去撷英咀华，去融会贯通。”[18]（ P246）中西之道体现人性、弘扬理性、提升精神的共同点正是中西学融汇的基点。

　　三 分立政统

　　政统者，政体之统绪也。封建制时代，狭指周代，以“立嫡以长”的封建制，其王位世袭，作为政之正统历代相承。秦汉以迄中华民国，行中央君主集权专制之郡县制，则以君主之帝位垂统相递。中华民国伊始，传统政统崩塌于顷刻，遂仿效西方民主政制，以共和制立国。以往对现代新儒家之民主学说的研究没有从道统论的视角解析之，兹对抗战时期新儒家分立民主政统，而复兴道统的理论努力进行学理探析。

　　抗战时期，统摄于道统之下、“政教相维”的传统儒家道统论体系的改弦更张正当其时，其新体系中政统之独立、分立的势趋已是必然，现代新儒家融汇西学，以重构儒家道统论之现代体系。张君劢以英美民主政治为典范，儒西相通，精心构建其“国家社会主义下的计划经济”的设想，以为垂诸后世的立国之道； 徐复观从中国传统文化的性善论和德政理论中探寻自由民主之源，融汇“传统主义”与“自由主义”,致力于对儒家政治理论的修正。

　　1940 年 10 月，张君劢在云南大理创建民族文化书院，以张载四句箴言“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”为办学主旨。他以“负起四千年重担，辨明全世界向力”[19]（ P54）自任，致力于中国现代“立国之道”的融构。1938 年，张君劢着《立国之道》，以其所推崇的英美民主政治为典范，开创其民主社会主义的新外王构想。

　　张君劢持开放豁达之态度，以西学之优长来充实、补正儒家道统论之现代不足，他认为： “唯有扩大自己的见解以容纳众流……以求会通归宿之所，融合中外古今一炉而冶之。”[19]（ P53）他以民主自由为理论基础，对西方“天赋人权”学说推崇备至。

　　张君劢主张以英、美民主政治为典范，构建现代中国民主政治之道。认为其“民主社会主义，却与儒家哲学，完全相通”[20]（ P6）。民主社会主义是风行于 20 世纪西欧之一政治思潮，其与马克思暴力革命的社会主义相比较而言，乃是一种演进的、民主的社会主义思潮。在此前提下，他提出现代中国之民主国家的构想： “唯有国家社会主义而已”,一方面，“求国家之自足自给”; 另一方面，“求社会公道的实现，而奖励个人之自发自动的精神”,综合此二者，而成其总计划。对此，他制定几项原则： 首先是对于国民、国家之私有、公有财产进行界定、分别，其后，则是“全国经济须在国家制定之统一计划下，由国家与私人分别担任而贯彻之； ……俾得人人有产，而无贫富悬殊之象”[21]（ P187）。张君劢认为，此种设计“含有改善大多数人民生活之意义”[21]（ P246）。此种构想得以实现的必要条件，即个人应拥有自由发展之权利，而“能养成独立人格与健全公民”,以此而为立国、治国之道，则“可以垂诸千百年而不变”[21]（ P264）。自由人权源自欧洲天赋人权之说，张君劢以儒家“天下为公”大同理想与之相比拟，以之为分立政统的现代道统之道。同时，张君劢认为，“天赋人权说源自儒学，是吾家旧物”[22]（ P540），中国当接引进来，作为构建现代民主政治制度的基础。他将西方自由理论与儒家大同理想相比附，或西学中源的考证，均体现其试图通过寻求中西共通的平台来融构现代儒家道统。

　　对徐复观的一生，可以用“以传统主义卫道，以自由主义论政”[23]一语来概括之，两种主义在他这里融汇为一。徐复观引西方自由主义作为其另立政统之资，他试图从中国传统文化之性善论和德政理论中探求出自由民主的根源，进而“将中国文化精神中可以与民主政治相通的疏导出来”[24]（ 附）。徐复观主张： “中国文化系立基於性善思想之上，……也是政治上自由民主的根源。”[25]（ P181）基于性善论之德治理论是徐复观阐发的起点。他提出，由专制转为民主政治，在于“二重的主体性”之改变。他说： “中国几千年的实际政治，……君才是真正的政治主体。”[26]（ P270）主体的现代转换则正是对儒家政治理论的修正。他创造性地提出，将传统政治的从“君心”“道德”入手转换为“从制度上，从法制上解除这个一盾”.唯有如此，政治人物在制度上成为人民的雇员，它就居于中国历史上臣道的地位，而人民则处于君道的地位[27]（ P129）。将具有君主主体和人民主体即双重主体的儒家道统予以现代转换，以另立与现代民主制度相契合的儒家政统，而从根本上“解除这一矛盾”,这是徐复观的融构设想。

　　相对于试图分立学统、政统，以期自成体系而言，牟宗三在此期“瞻望国家之艰难，时风之邪僻，怵目惊心，悲感益增”,遂开始“蕴蓄”现代儒家道统论之新外王说的构想，即三统说（ 三统说“蕴蓄”于抗战时期，成书于 20 世纪 50 年代，亦体现着此期牟宗三思想） .其三统说为“转出知性主体”,以“开出学术之独立性”,以及“创造出民主政体”而精心构想了“曲通”“大开大合”“理性的架构表现”以及“良知自我坎陷”说等新概念，牟宗三以缜密的逻辑将其有机地整合为一体。

　　四 结语

　　抗战时期现代新儒家复兴儒家道统思想，皆致力于学统、政统的重构，其具有内圣弱而外王强之理论特色。从另立学统言，钱穆立足于传统学术之学的层面另立学统，试图构建“中国历史文化大传统”道统论体系。他指出，研究中国历史文化，要从中“求出国家民族永久生命之泉源”.冯友兰强调融汇中西，以程朱理学为基础，融汇、吸纳西学之逻辑、知性、概念，以成其“新理学”体系，即从传统学术之术的层面另立学统。贺麟则主张以融汇中西文化的方式，成就新的现代民族文化，这是从广义的层面构建儒家新学统。从另立政统言，张君劢以英、美之民主政治为理论典范，精心构建其以儒学为基础的中国现代民主制度之设想，以为垂诸后世的立国之道。

　　徐复观则以儒家传统之性善论以及德政、德治理论为基础，融汇西方自由、民主政治思想，他试图通过对传统儒家政治理论的现代转型来重建现代中国之政统。牟宗三深感传统外王说难以应对“国家之艰难，时风之邪僻”[28]时代之需求，儒家道统论“外王学”之“重新讲”已时不可待，遂重构现代外王学说。

　　基于传统“内圣开出外王”之圣王直通致思路线，牟宗三设计“曲通”论，并构想“大开大合”“理性的架构表现”以及“良知自我坎陷”说等一系列理论架构，以达到其“转出知性主体”和“创造出民主政体”的现实诉求。

　　深究其里，抗战时期儒家道统思想之复兴有着深层的理论和社会原因。以纵向维度言，此乃现代儒家道统论之理论发展的逻辑必然。晚清曾国藩、张之洞接续传统儒家道统，虽以仁、礼的宽泛道观为理论基础，却旨在其“经世致用”与“中体西用”之外王学说的重构，其说成为儒家道统论新、旧外王学说之过渡理论，亦为现代儒家道统论奏响了构建新外王学说的序曲。“五四”时期，熊十力通过批判佛学、西学，以求儒、佛、西之异的途径来凸显、接续儒家道统，并纳佛入儒，以法相唯识宗的思辨体系和概念改造宋明心学，以期重构现代道统论。梁漱溟比较中、印、西，彰显“一以贯之”的孔子之道。冯友兰则以论东、西人生观之优劣来接续儒家道统。对于传统道统之接续工作基本就绪之后，融汇西学以重构现代儒家道统则势趋必然。

　　以横向维度观之，倭寇践华、民族危亡是现代儒家道统论诸公以唯外王构建是务的救亡心态产生的主要因素。现代新儒家身逢离难，颠沛流离，深感唯有以民族传统文化为基础，集西学之优长，方可复兴儒家道统，以为全民抗战之精神原动力。建树新型民族文化以促抗战是当时学者之共识，此期对民族文化的提倡和建设较之“五四”时期学人讳言传统文化，已大相异趣。抗战前夕，熊十力就曾疾呼，民族危亡在即，国人“必须激发民族思想”.他强调：“凡吾固有之学术思想、礼俗、信条，苟行之而无敝者，必不可弃。”[29]他说，论学要有“中国味”,因为“哪怕只是一点中国味，也许是对抗战有利的”[30].“文化救亡”成为这一时期的主题曲。此期儒家道统复兴正是这一认识的彰显。

　　参考文献：

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