《论语义疏》的玄学化与佛学化诠释

时间：2015-12-20 18:56:59 所属分类：中国哲学 浏览量:

皇侃（488年~545年），吴郡人，师事贺玚，精力专门，尽通其业。《梁书儒林传》云：尤明三礼、孝经、论语起家，兼国子助教。又云：撰论语义十卷，与礼记义并见重於世。[1]皇侃精通儒经并撰有《论语义疏》十卷见重於世，他又逢南朝玄学、佛教义学之风盛行之际

　　皇侃（488年~545年），吴郡人，师事贺玚，精力专门，尽通其业。《梁书·儒林传》云：“尤明三礼、孝经、论语起家，兼国子助教。”又云：“撰论语义十卷，与礼记义并见重於世。”[1]皇侃精通儒经并撰有《论语义疏》十卷见重於世，他又逢南朝玄学、佛教义学之风盛行之际，使得其对儒家经学之思想的诠释深具时代特征。本文拟对皇氏所撰《论语义疏》进行分析，以见其经学思想之诠释特色。

　　1 诠释学对文本“意义”问题的论述

　　诠释或诠释学的首要问题是意义问题。在西方诠释学的传统中，与“意义”相对应的英语词汇分别是“Meaning（含义）”和“Significance（意义）”.德国诠释学学者阿斯特说：“对于每一个需要解释的段落，我们必须首先问文字在陈述什么；其次，它如何在陈述，陈述句具有什么意义（Meaning），它在文本中具有什么意味性（Significance）。”可见，“Meaning”和“Significance”在文本诠释学中是有区别的。在阿斯特看来，“Meaning”指的是文字所构成的陈述句所陈述的具体内容；“Significance”指的是陈述句所陈述之具体内容在文本之中的价值性。

　　与“意义”相对应的德语词汇分别是“Bedeutung”和“Sinn”,弗雷格在《含义与指称》一文中对这两个语词进行了区分。“Sinn”是名称所表达的内涵，即阿斯特所说的“Significance（意味性）”;“Bedeutung”是指称，即指示的物或对象，倾向于实存之物或文句之实指层面，相当于阿斯特所说的“Meaning（意义）”.可见，二者对于文本意义的划分有两个层面：其一，文句指称的实指层面；其二，文本背后的价值性的潜在意涵。

　　文本诠释学的意义问题在以海德格尔、伽达默尔为代表的哲学诠释学那里得到了更高和更深的超越，进入到了本体论的诠释。海德格尔说：“在领会着的展开活动中可以加以勾结的东西，我们称之为意义……先行具有、先行看见及先行把握构成了筹划的何所向。意义就是这个筹划的何所向，从筹划的何所向方面出发，某某东西作为某某东西得到领会。”

　　意义是领会者在领会活动中进行的勾结、筹划，是对于先行具有、先行看见、先行把握的“此在”的理解和解释。伽达默尔说：“谁想理解某个本文，谁就总是在完成一种筹划。一当某个最初的意义在本文中出现了，那么解释者就为整个本文筹划了某种意义。一种这样的最初意义之所以又出现，只是因为我们带着对某种特殊意义的期待去读本文。”可见，对于文本的理解即是一种筹划、一种意义的筹划，是和解释者对于某种意义之期待密不可分的。

　　从阿斯特等人关于诠释学理论的意义问题的阐述中可知，文本的意义大致有两个层次：其一，由文本自身的语词系统所构成的最基本的和最稳定的内容，即“Meaning（含义）”;其二，文本在与不同时代的解释者或领会者的对话中生产出来的具有价值性和变化性的内容，即“Significance（意义）”.对于一个具体文本的诠释，要么诠释其含义，要么诠释其意义，亦或兼而有之。

　　这样就揭示了文本诠释的两种向度：知识和价值（意义）。美国诠释学学者赫施说：“含义和意义这两个概念与知识和价值这两个概念相似。一方面，含义是解释中稳定的、知识的目标，没有它，更广泛的人文主义的知识将不可能。另一方面，意义的主要意趣则在不稳定的价值领域。特定语境中的含义的意义决定了它在那个语境中的价值。因为意义命名了文本含义的关系，而价值是一种关系，不是实体。”含义是文本诠释之中的稳定性的知识体系；意义则指向文本的价值领域，是具体语境中的价值关系，它以文本之含义为基础，但又和具体之时代和解释者有关，并非是稳定之知识体系。

　　文本诠释的如上区分使我们对于皇侃《论语义疏》经学诠释的不同向度有了清晰的理解。皇侃所处之时代为南朝萧粱，其经学思想上承两汉解经训诂之学，又深受南朝老庄玄学和佛教义学的深刻影响。从诠释学的角度看，两汉解经偏重于文字、典故与旧制之训解，是弗雷格所说的“指称”,倾向于实物层面或文本之实指层面；亦是赫施所说的知识性的诠释，它关注的是文本中最基本的语词。所以，它所偏重的是训诂的方法---具有明显分析性的方法。在皇侃的《论语义疏》中，保存有汉儒马融、郑玄等人之注解，以及他本身拥有的深厚的经学训诂能力，使得他对于儒家经学中的名物制度等的训解深深扎根于经学传承之中，避免了南朝义学的蹈空之嫌。如《论语·乡党》“疾，君视之，东首，加朝服，拖绅”一句，皇侃训解道：疾，谓孔子疾病时也……此君，是哀公也……东是生阳之气，故眠首东也……加，覆也。朝服，谓健时从君日视朝之服也。拖，犹牵也。绅，大带也……[6]

　　从皇侃的训解中可知，他是逐字对《论语》经文进行了疏解，这是汉学解经的特点，是知识性的诠释。他对于文本的内涵并没有实质性的增加，只是围绕着文本自身的语词进行的解释，它所指向的对象只是文本中具有确定性的含义。

　　皇侃身处玄学激荡的六朝时期，玄学和佛教义学对其经学诠释思想的影响亦是深远的。相对于汉儒解经传统而言，皇侃的经学诠释呈现出了价值性或意义性的文本诠释向度。这就是阿斯特、弗雷格所说的“意味性（Significance）、Sinn”,是文本背后的价值性的潜在意涵；亦是海德格尔、伽达默尔所说的领会者或解释者的筹划。它是不稳定的价值领域，是具体语境中的价值关系。皇侃援引玄学、佛教义学进行经学诠释，避免了汉儒泥于文字的狭隘性，更关注文本潜在的主旨和意涵；超越了汉儒注释中对于具体历史事件和知识的积累和关注，偏重于概念之间抽象性的思辨关系，使得这种诠释更具有哲学意蕴。出于这样的影响，皇侃《论语义疏》不再停留于文本确定性的含义方面的诠释，而是通过辨名析理而进入文本不稳定的价值领域，进行解释者的意义筹划活动。这种意义性诠释向度关注的是文本之言外之意或潜在内涵，往往忽略或较少留意语词的指称（Bedeutung），所以它能够超越文本，并增加文本的意义。

　　2 《论语义疏》的玄学化诠释

　　六朝经学反汉儒而动，超越了繁琐的经典训诂这种指向文本含义的诠释向度，在玄佛思潮影响下，更关注指向文本意味性的诠释向度。此一向度偏重的是文本语词的意向性层面，注重于文本潜在的关系结构（文本的意味性）和可能的生成境域（不稳定的价值领域），所以是不稳定的、多元化的和开放的，正是伽达默尔所说的“带着对某种特殊意义的期待去读本文”.皇侃借助时代思潮，利用玄学思想深化了对于《论语》经学的意义诠释，使得《论语》的意义呈现出了玄学空灵简洁之韵味。

　　首先，在对《论语》经文和注文进行疏解的过程中，皇侃运用老庄玄学化的语词，筹划了文本的言外之意，重新建构了文本的可能性的价值（意义）领域。如“筌蹄”、“鱼兔”,显然源于《庄子》，却被皇侃用于义解《论语·公冶长》“夫子之文章可得而闻也”一句，皇侃解道：子贡此叹，颜氏之钻仰也。但颜既庶几与圣道相邻，故云钻仰之。子贡既悬绝，不敢言其高贤，故自说闻於典籍而已。文章者，六籍也。六籍是圣人之筌蹄，亦无关于鱼兔矣。六籍者有文字章着焕然，可修耳目，故云“夫子文章可得而闻也”.“筌蹄”、“鱼兔”语出《庄子·外物》，其文曰：“筌者，所以在鱼，得鱼而忘筌；蹄者，所以在兔，得兔而忘蹄；言者，所以在意，得意而忘言。吾安得夫忘言之人而与之言哉！”

　　在庄子看来，筌和蹄只是捕捉鱼与兔的工具，正如语言只是表达玄理的载体。捕捉者的目的不是在于持有筌蹄，而是在于鱼兔；言者的目的在于由言而体悟玄理，并不在于作为工具的语言。所以，鱼兔得而筌蹄忘，玄理明而名言绝。何晏对于此句经文的注解为：“章，明也。文采形质着见，可得以耳目自修也。”何氏的注解重点在于“章”字，基本上是依文释义的字面解释；皇侃则着重于“文章”一词的诠释，他借用《庄子·外物》中“筌蹄”、“鱼兔”等词在原文中的语意，将“文章”解作“六籍”,将“六籍”比为“筌蹄”,并和作为玄理的圣人之道联系起来。在他看来，六籍即儒家六经只是作为圣人表达玄理之工具，与譬喻为鱼兔的玄理是无关的，它们只能起到陶冶耳目的作用。正如得鱼兔而忘筌蹄，对于圣人之道的体悟也只能是超越于“六籍”言语之外的心领神会。何氏的名词的解释是知识性的，皇侃的名理的解释则是意义性的。

　　再如“方内圣人”、“方外圣人”,被用于义解《论语·宪问》“原壤夷俟。子曰：‘幼而不逊悌，长而无述焉，老而不死，是为贼。’以杖叩其胫”一段经文。

　　皇侃解道：原壤者，方外之圣人也，不拘礼教，与孔子为朋友。夷，踞也。俟，待也。壤闻孔子来，而夷踞竖膝以待孔子之来也……孔子，方内圣人，恒以礼教为事。见壤之不敬，故历数之以训门徒也。言壤少而不以逊悌自居，至于年长犹自放恣，无所效述也……言壤年已老而未死，行不敬之事，所以贼害於德也。

　　皇疏中的“方内圣人”、“方外圣人”化用于《庄子·大宗师》中的“游方之内”、“游方之外”.其文曰：“孔子曰：彼，游方之外者也；而丘，游方之内者也。外内不相及，而丘使女往吊之，丘则陋矣。彼方且与造物者为人，而游乎天地之一气。彼以生为附赘悬疣，以死为决痪溃痈，夫若然者，又恶知死生先后之所在！假于异物，托於同体；忘其肝胆，遗其耳目；反复始终，不知端倪；茫然彷徨乎尘垢之外，逍遥乎无为之业。彼又恶能愦愦然为世俗之礼，以观众人之耳目哉！”

　　庄子将孔子视作游方之内者，方内之人重视礼教对于自身之节制，言行均要中礼。他借孔子之口盛赞子桑户、孟子反、子琴张等人为游方之外者，方外之人齐生死，与大道相耦合，忘乎内外，让生命遵循自然而变化，悠游于尘垢之外，逍遥于自然之境，又怎能据守世俗礼节呢！汉儒马融对经文“原壤夷俟”的注解为：“原壤，鲁人，孔子故旧也。夷，踞也。俟，待也。踞待孔子也。”

　　马融的注也是随文释义，和皇侃疏文基本一致，此即是文本诠释中“含义”或“知识”诠释的向度，正是赫施所说的“解释中稳定的、知识的目标，没有它，更广泛的人文主义的知识将不可能”.所不同的是，皇侃将“方内”、“方外”引入《论语》经文中，对于原壤和孔子，各冠以圣人之名，只是一为方内、一为方外，使方内不遵礼教的原壤玄学化，成为不拘礼教、率性自然的方外圣人。皇侃超越了经文文辞层面的知识性诠释，进行了深具玄学化的意义性诠释，使原有经文的意境更具有形而上的哲学意蕴。由此可见，何晏以及前引汉儒马融的知识性注释，是在文本整体关系之内做出的整理疏解，两者虽然引入了新的语词，但是就文本的意义层面而言，这种诠释基本没有产生出新的 “意义”.相反，皇侃的意义性向度的诠释，则总是要比原有文本多出一些东西，这些多出的东西不能在文本之中找到依据，但正是这些多出的“意义”才丰富了文本的生命力。

　　皇侃在《论语义疏》中化用玄学老庄语词进行经文义解的例子还有很多，如形骸、道德、坐忘、凝寂、希言、玄绝、无心、体道、体无、虚心、玄风、自然、恢疏等。此外，他还直接引用魏晋玄学思潮的代表人物如王弼、郭象等人的注文，以此面向和拓展文本的意向性层面，使文本的意义更具玄学化意蕴。据笔者统计，皇侃在《论语》经注文和疏文中直接引用王弼注解的达42条，直接引用郭象注解的达14条，其中大部分多是王、郭对于文本的意义性的诠释。如《论语·阳货篇》“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”一句，皇侃先是疏解了此经文，继而援引王弼之说重为诠释：孔子既以有言无益，遂欲不言，而子贡怨若遂不言则门徒无述，故孔子遂曰：天亦不言，而四时递行，百物互生，此岂是天之有言使之然乎？故云“天何言哉”也。天既不言而事行，故我亦欲不言而教行，是欲则天以行化也。王弼云：“子欲无言，盖欲明本，举本统末，而示物於极者也。夫立言垂教，将以通性，而弊至于淫；寄旨传辞，将以正邪，而势至于繁。既求道中，不可胜御，是以修本废言，则天而行化。以淳而观，则天地之心见于不言；寒暑代 序，则 不 言 之 令 行 乎 四 时。 天 岂 谆 谆 者乎？”

　　皇侃认为，孔子以有言为无益，欲效天而不欲言说；天不言而事成，孔子亦欲无言而行教化。他接着引用王弼的注文对自己的疏文进行深层次的补充论述。王弼提出了“本”与“末”的哲学范畴，主张举本以统末。“本”即孔子无言说的对象，是万物的本体。圣人的垂教、立言和传辞只是为了通达万物自身的本性，但一般人执着于言教而弊端不断，丧失了自我的本性，故圣人欲无言以明本，于不言之外见天地之心，即万物之本体。

　　又如《论语·先进篇》“颜渊死，子哭之恸”一句，皇侃先疏解经文，继而引郭象注文重为诠释：谓颜渊死，孔子往颜渊家哭之也。恸，谓哀甚也。既如丧己，所以恸也。郭象云：“人哭亦哭，人恸亦恸，盖无情者与物化也。”

　　皇侃先是疏解了颜渊死后，孔子十分哀伤痛哭，如同丧己的经文字面之义，接着引郭象注文深化了孔子何以悲恸的原因。郭象于此提出了“无情者与物化”的哲学命题，该命题分别源出于《老子》第四十九章：“圣人无心，以百姓心为心。善者，吾善之；不善者，吾亦善之，得善。信者，吾信之；不信者，吾亦信之，得信。圣人在天下，怵怵；为天下，浑其心。百姓皆注其耳目，圣人皆孩之。”

　　《庄子·齐物论》云：“昔者庄周梦为胡蝶，栩栩然胡蝶也，自喻适志与！不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为胡蝶与，胡蝶之梦为周与？周与胡蝶，则必有分矣。此之谓物化。”无情者即以无为本体的圣人，圣人不师心自用，以百姓心为心，顺应万事万物之自然流变；正因为圣人以无为本，故能齐生死与梦觉，迁流变化、与道为一。这一解释使得孔子的此一行为具有了形而上学的意蕴。由此可知，皇侃援引玄儒注释，使得《论语》经学思想的意义不再停留于文本语词之事实层面的简单训释，而提升至深层次的形而上学意涵。他借助玄学老庄化的名言义理，超越了文本实事的层面。所以，就文本自身之历史价值来说，皇侃以及魏晋玄儒对于《论语》经文之意义性诠释要比汉儒们就事论事的知识性诠释具有更深远的意义。

　　3 《论语义疏》的佛学化诠释

　　《梁书·儒林传》载：“（皇侃）性至孝，常日限诵《孝经》二十遍，以拟《观世音经》。”皇侃生当南朝萧粱之际，正是南朝佛教义学的兴盛时期，般若学、涅盘学等先后盛行。梁武帝萧衍更是以崇佛彪炳青史。《梁书·武帝纪》载：“（梁武帝）笃信正法，尤长释典，制涅盘、大品、净名、三慧诸经义记，复数百卷。听览余闲，即于重云殿及同泰寺讲说，名僧硕学，四部听众，常万余人。”

　　在这样的佛教义学氛围下，皇侃对于经学思想的文本诠释是不能不受其影响的。近人黄侃说：“皇氏《论语义疏》所集，多晋末旧说，自来经生持佛理以解儒书者，殆莫先于是书也。其中所用名言，多由佛籍转化。至宋人‘虚灵不至’等言语，又《义疏》之云礽已。其说圣人无梦与钓弋，皆非本事，纯由示现而为。此直刻画瞿昙、唐突洙泗矣！”

　　黄侃以为，皇氏《论语义疏》持佛理以解儒书有创发之功，且其中名言多由佛教经典转化而来。皇侃在《〈论语义疏〉自序》中也说：然此书之体，适会多途，皆夫子平生应机作教，事无常准，或与时君抗厉，或共弟子抑扬，或自显示物，或混迹齐凡，同问答异，言近意深，诗书互错综，典诰相纷纭，义既不定於一方，名故难求乎诸类，因题“论语”两字以为此书之名也。

　　皇侃序文中“应机作教”一词显然是由佛籍转化而来，指八地以上之大乘菩萨证得了根本智之后开显出分别智，以此来随顺众生根机而达到方便教化、共入佛道的目的。吴支谦译《菩萨本缘经》曰：“我今当以何等因缘劝诸众生，悉令安住阿耨多罗三藐三菩提道。然诸众生受性不同，或欲闻法、或贪财货、或嗜五欲、或乐爱语、或好愦闹多人亲附、或好随逐善人之行、或乐多爱心无厌足。我今幸有大智方便，悉能摄取一切众生，安止住于阿耨多罗三藐三菩提，我亦复有余方便。譬如日出，虽能照了一切天下，然不能为盲者作明；我亦如是，虽复1益。我今复当以衣服、饮食而给足之，令其饱满，心欢喜已，然后复当为之说法，令其信受。”经文记载了自在王的辅相毘罗摩以大智方便教化根性不同之众生，悉令安住于阿耨多罗三藐三菩提道中，毘罗摩显然是大乘菩萨的化身。皇侃将表达大乘菩萨之悲智济世的语词应用于《论语》经文思想的诠释中，超越了之前诸儒对经文文本的实事层面之解释，使得《论语》作为圣人孔子方便教化世人的经典意义更加突出，拓展了文本所不曾具有的意义价值。

　　如“外教无三世之义”说，皇侃在训释《论语·先进篇》“季路问事鬼神。子曰：‘未能事人，焉能事鬼？’曰：‘敢问事死？’曰：‘未知生，焉知死。’”一段经文时疏解道：外教无三世之义，见乎此句也。周孔之教，唯说现在，不明过去未来。而子路此问事鬼神，政言鬼神在幽冥之中，其法云何也。此是问过去也……孔子言：人事易，汝尚未能，则何敢问幽冥之中乎？故云“焉能事鬼”也……此又问当来之事也。言问今日以后死事复云何也……亦不答之也。言汝尚未知即见生之事难明，焉能豫问知死后也。

　　疏文中“外教”是佛教徒对佛教之外的思想流派尤其是儒家的特定称呼；相对于“外教”,佛教则自称“内教”.南齐沈约在《均圣论》云：“内圣外圣义均理一，而蔽理之徒封着外教，以为烹羊豢豕理固宜然。或者又云，若如释氏之书，咸有缘报之业，则禹汤文武并受刳剔，周公孔子俱入鼎镬。是何迷于见道若斯之笃耶！”

　　北周释道安在《二教论》云：“九流之教，教止其身，名为外教；三乘之教，教静心惑，名为内教。”从两者的论述看，内教更为根本，外教则有枝末之嫌。“三世”之说源出佛典，指过去、现在、未来。西晋无罗叉译《放光般若经》云：“善于去来今三世之慧，亦善于权，善察众生，亦善于义，亦善于解，善断于三恶处。”西晋竺法护译《光赞经》云：“摩诃衍者，不得过去当来现在，亦无中间见、亦无所得，其名等于三世，故曰为衍，是故为摩诃衍。”姚秦竺佛念译《出曜经》云：“如慧之所见者，夫博学之士探古知今，三世通达，如 掌 观 珠，皆 悉 分 明，是 故 说，如 慧 之 所见。”

　　在佛典中，三世之说常与般若智慧联系在一起，对于去来今之三世的洞达是佛教修行者的必然要求，也是化导众生的实际需要。皇侃生当般若诸学十分兴盛的南朝，对于佛教三世之说颇有了解。所以，皇氏将“外教”和“三世”说引入《论语》经学的解释中来。他以三世义重新解说经文，以子路的问事鬼神拟于佛教之过去说，以问死拟于佛教之未来说。孔子对于子路的如上二问都避而不答，显示出儒家只重视现在，这是颇有不足和欠缺的。皇侃以释解儒的文本诠释方式让原文自身的价值得到了升华与拓展。

　　又如皇侃对《论语·里仁篇》整篇主旨的疏解中所说：此篇明凡人之性易为染着，遇善则升，逢恶则坠，故居处宜慎，必择仁者之里也。此处“染着”一词源于佛家名言。吴支谦译《撰集百缘经》云：“见紧那罗女，端政殊妙，状如诸天，作诸姿态，且歌且舞，鼓动我心，望使染着退失仙道。”

　　西晋竺法护译《普曜经》云：“口演甘露音闻十方，虽在众欲无所染着，犹如虚空，所施清净柔软如乳，白毫天中圣体滑泽，淳和安隐手足柔软，严好巍巍犹如金色。”刘宋求那跋陀罗译《杂阿含经》云：“欲者，谓眼所识色可爱、乐、念，染着色。耳声、鼻香、舌味、身所识触可爱、乐、念，染着触。”佛教认为，“染着”是众生对色声香味触法等尘境的欲求，如同污垢一般熏染着众生纯净的心性，如果众生染着、沉溺于爱欲的追求之中就会流转生死瀑流不得出离。皇侃借用这一关键的佛家名词意欲强调里仁的重要性，因为人往往会受外境的熏习，常遇善而向善，常遇恶而向恶，这是人的习性，所以居处须谨慎。皇氏将《论语·里仁篇》的诠释上升至人性的层次上，这种意义性的诠释方式使得文本潜在的价值意涵得以突显，对文本自身的意义来说是一种形而上的提升。

　　4 结语

　　综上所述，一般的文本诠释有两个层次即“含义”和“意义”,前者指向的是面向文本实事层面的、稳定的人文知识目标；后者指向的是文本整体可能的、开放的、多元的价值意义领域，这和诠释者的领会筹划及诠释者所处之背景密切相关。皇侃《论语义疏》上承汉儒解经传统，又深受南朝老庄玄学和佛教义学的深刻影响。他对于《论语》文本之诠释虽有汉儒知识性的诠释向度，但援引玄学、佛学思想来诠释儒家经典，在意义性的诠释中拓展了文本自身可能性的价值意义领域，使《论语》这部儒家经典在形而上学的价值意义上得到了深化和升华，这是汉儒解经所不能给予的。

　　参考文献　　　　[1][唐]姚思廉.梁书·儒林传[G]∥梁书：卷四十八.上海：上海涵芬楼影印北平图书馆藏宋蜀大字本.　　[2][德]阿斯特.诠释学[G]∥洪汉鼎.理解与解释---诠1.北京：东方出版社，2001.　　[3][德]海德格尔.存在与时间[G]∥陈嘉映，王庆节，译.北京：三联书店，1999.　　[4][德]加达默尔.真理与方法[M].洪汉鼎，译.上海：上海译文出版社，2004.　　[5]Hirsch E D.The aims of interpretation[M].Chicago:The University of Chicago Press,1976.　　[6][南朝·梁]皇侃.论语集解义疏：卷五[M].上海：古书流通处影印本.

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