周予同经学思想的研究

时间：2015-12-20 19:05:05 所属分类：中国哲学 浏览量:

周予同( 18981981) ，着名经学史家。周予同身历清朝、民国和中华人民共和国等多个时代，其思想之变化颇为曲折。清朝于 1911 年覆灭时，周予同年纪尚幼，于思想学术之影响不敢妄论，所注意者唯1949 年前后两个时期。1949 年以前，与同时代的大多数知识分子相

　　周予同( 1898—1981) ，着名经学史家。周予同身历清朝、民国和中华人民共和国等多个时代，其思想之变化颇为曲折。清朝于 1911 年覆灭时，周予同年纪尚幼，于思想学术之影响不敢妄论，所注意者唯1949 年前后两个时期。1949 年以前，与同时代的大多数知识分子相同，周予同先生一方面焦灼于国家民族的衰败和危难，被一种紧迫的道德感所迫而时刻不安; 另一方面认同自己作为知识分子、精英阶层的身份，希望以自己的力量能参与到挽救国家危亡的运动中，尤其是作为一个清醒者，希望去唤醒沉睡者。这两个方面的混合，具体到他所从事的经学史研究领域，就产生了一种颇具特色的经学史观。1949 年以后，周予同的经学史研究加入了马克思主义的观点。这里我们在这两个时期就周予同思想中埋藏的两条线索稍作注疏，以见百年经学史内部的观念张力及其指向。

　　一

　　中国现代学术的产生，与西方现代学术的产生并不相同。西方现代价值有一个重估的历史转折。近代中国的学者看到“重估一切价值”这样的口号，就为其激动，其实中国价值重估的历史过程和西方完全不同。西方现代价值可以说从其传统价值转化而来的，其历史是连续的，可以用“扬弃”这个词语来表述。但是，中国现代价值的产生却不能说是“扬弃”。

　　中国历史在近代的断裂，使中国传统价值遭到几乎彻底的怀疑和否定。可以说中国现代价值的产生一方面是西方现代价值的输入; 另一方面是对传统价值的否定。在这样的历史背景下，中国现代价值就有着很多不稳定和令人迷惑的成分。中国现代学术的产生固然经历了不少价值的讨论和改革，但是主要在于现代学术体制的建立，而这一体制毫无疑问承袭于西方。因此，不少知识人士实际上还没有清楚的认识，就已经置身于这一体制了。而他们对自己所从事的学科领域合理性的思考和论证，则要更晚一些时候发生。

　　中国现代学术体制一经在大学确立，现代价值的基本观念一经被接受，就不可避免地产生了一种普遍的状况，就是中国传统的一切学问、知识都转变为现代学术某一学科的研究对象和资料。但是，众多学人都有一种出于生物本能的愿望，就是希望能在中国传统学问中找到各门类学科的源头，他们渴望民族的根源，不愿接受价值西来这种状况。

　　经学史的产生也不外于这种状况。对于经学和经学史的区别，周予同先生是有清醒认识的。在多篇论着中，都曾涉及这一问题，如《经学史与经学之派别———皮锡瑞〈经学历史〉序》《治经与治史》《怎样研究经学》等。周予同先生说: “经学是中国特有的一种学问。

　　正确点说，经学只是中国学术分类法没有发达以前之一部分学术综合的名称。因中国社会组织的演变，经学成立于前汉，动摇于民国八年五四运动以后，而将消灭于最近的将来。”［1］627这个论断，在我们今天看来似乎也是不错的，但是，这个论断背后隐藏的含义与我们今天的理解可能并不相同。周予同先生自己说这是“经学与中国社会组织的关系论”，这种见识不愧是一个历史学家的卓识。

　　中国历史的变迁，已经使原来的经学转变为经学史研究的史料了，这一观念，是在周予同先生的着作中不断出现的。但是，周予同先生似乎有一种更加坚定的信念，认为经学史是从旧有的经学转变过来的学问门类。在同一篇论文中，他说: “什么是经学研究的现阶段呢? 老实说: 经学研究的现阶段就是‘超经学的研究’。这话，初看似乎滑稽或不通; 其实，一点也不。所谓超经学，就是要超汉宋学超今古文学之经学的研究。再详细点说，就是知道经学有汉宋学的不同，知道经学有今古文学的不同，然而不受它们的拘束。这所谓不受拘束，并不是治经不谈‘家法’，而是以‘家法’或学派为基础而否定了它，超越了它，而到了一个新的阶段。用现代术语来说，他是今古文学与汉宋学的‘扬弃’。”［1］633这里周予同先生用了“扬弃”这个黑格尔意味的词语。古代史学家的历史观念与现代有一个明显的不同，就是面向的不同，面向过去还是面向未来。周予同先生接受西学输入的观念，对进化论深信不疑。并且，他还认为历史是连续的，这种连续进化的历史观成为他最基本的观念。

　　经学史作为现代学术的一个科目，属于史学门类，这一点周予同先生是清楚的，他说: “明显的说，中国经学研究的现阶段是在不徇情地消灭经学，是在用正确的史学来统一经学。”［1］623我们不难发现，经学研究除了“用正确的史学来统一经学”外，还有一项重要任务就是“消灭经学”，这正与周予同先生的价值选择相吻合。实际上，在我们检视周予同先生的着作时，发现“消灭经学”竟然是他经学史研究的主题或内核，“用正确的史学来统一经学”只不过是一种更表面化的说法。

　　二

　　反派角色出演得越令人痛恨，就越成功。而反派角色又映射为经学史家这样一个公众角色，以至于痛骂经学最卖力的周予同倒被认为是“儒雅”传统的代言人。但是“儒雅”印象与周予同的经学史观恰恰是相反的。在《顾着〈古史辨〉的读后感》中，他明白的说到: “我是命定的不得已的去研究国故学的一个人———请注意这句话的副词，我不是喜欢国故，也绝对不是受某博士所开的风气的影响。”［1］605更进一步说，他研究经学不仅不是出于对经学的爱好，而是出于对经学的厌恶。“中国经典的本质，不仅是学术的，而且是宗教的，尤其是政治的。明显的说，中国的经典，不仅可以当作学术的材料去研究; 从两汉以来，它发挥了宗教的作用; 而且从两汉以来，它尽量发挥了政治的作用。更明显的说，中国的经典被君主和一班出卖灵魂的士大夫们当作政治的枷链或鞭子，恣意地残酷地来蹂躏踏在他们脚下的大众。”［1］621周予同先生将经学时代的社会一例视作腐朽不堪，将经学一例视作坏东西，这跟他同时代的人并没有什么不同。这种态度在他的《僵尸的出祟》和《对“读经”问题的意见》中更是表现得淋漓尽致。基于这样的价值判断，其就不可避免地将经学史研究的价值归结为一种负面的。

　　在较早的《经学史与经学之派别》一文中，他说: “要研究哲学、文学、史学、文字学等的学者都先要向经学下一翻苦功，不是太不经济吗? 不是太不了解学术分工的作用吗? 所以我说，在现在，经学之继承的研究大可不必，而经学史的研究当立即开始。因为它一方面使两千多年的经学得以结束整理，一方面为中国其他学术开一条便利的途径。”［1］97换句话说，经学史研究是工具性的，只在于为别的学科提供便利。

　　实际上，还有一重理由，更使经学史的研究得到道德和情感上的认同，他在下文中说到: “我这样热望着经学史的产生，或者会引起一般随俗者的误会。自然，我是十分清楚的，现在的口号是‘打倒孔子’‘废弃经学’; 但是我所不解的，是他们打倒和废弃的理由不够充分，不足以服顽旧者的心。我原是赞成‘打倒’和‘废弃’的，但我自以为是站在历史的研究上的。我觉得历史派的研究方法，是比较的客观、比较的公平;从历史入手，那孔子的思想和经学一些材料不适合的理由已了然于胸中。所以我们就是反对经学之学术史的研究，而只是立足于致用的、功利的观点，那经学史的完成也似乎是现代的工作之一。”［1］97研究传统以反传统，这一价值论证成为经学史研究的显着特点，并且，这一主题在后来的社会主义时期仍然得到肯定。

　　《经学史与经学之派别》着于 1927 年，时隔 9 年，在 1936 年的《治经与治史》中，关于经学史研究的价值有了更成熟的看法: “所以现在研究经典，至少应该负起两种使命: 一是积极的，将经典当作一种文化遗产，分部地甚至于分篇地探求它的真面目，估计它的新价值，使它合理地分属于学术的各部门。……研究经典的另一种使命，可称为消极的，就是探求中国经典学产生发展和演变之社会的原因，揭发它所含的宗教毒菌，曝露它在政治上的作用，将它从统治阶级和统治阶级所奴使的学者名流的手里夺过来，洗刷去它外加的血污或内含的毒素，重新成为一种文化遗产，呈献给大众! ”［1］622这已经不同于早年“继承的研究大可不必”的观点，但是这仍然是反传统基调之下的一种稍为缓和的说法，至于如何真正地继承研究，还是模糊和不确定的。在他模糊的意识中，似乎有一种既定的标准，可以用来衡量经学中什么是毒素和血污，什么是纯洁和有益的。“要明白消灭经学，本不是破坏固有的文化，而只是剥去其经典的后加的污渍的外衣，将它当作纯洁的文化体的一部分，注输以新的血液而已。”［1］623“纯洁的文化体”是一个模糊的理想，至于它是什么或应该是什么，并没有明确的观念，也没有什么可靠的途径去追寻。这种情况，无疑会使经学史的研究直面虚无，经学史的价值仍然主要在于反传统。

　　三

　　周予同先生自己也曾开列过一个着作计划清单:一部详密扼要的《经学通史》; 另外分经撰述《易学史》《尚书学史》《诗经学史》等; 分派撰述《经今文学史》《经古文学史》《经宋学史》《经今古文学异同考》《经汉宋学异同考》等; 再以书籍或经师为经，以时代为纬，撰述《历代经学家略传》; 再探究孔子与经学的关系，撰述《孔学变迁史》与《孔子传记》; 最后，编辑一部《经学年表》与《经学辞典》［1］105。这个研究和着述的计划固然庞大，但是总有可以完成的一天，如果这些着作完成的话，是不是就意味着经学史学科的结束呢?

　　这两种观念的冲突，不可避免地带来了很多经学史研究的误区，这种状况一直延续到 1949 年以后。

　　由于社会主义意识形态的加入，使经学史观产生了更加复杂的局面。尽管朱维铮在《中国经学史十五讲》中一再重申周予同先生早年就开始了马克思主义的学习，但是 1949 年以后，周予同仍然像众多学者一样，面临着一个思想改造的问题，那就是从学习内容、思想方法到学术情感的脱胎换骨。这个思想革命的历程辐射到不同的学科领域自然产生了不同的距离差距效应，这边是“近水楼台先得月”，那边却是“春风不度玉门关”。对于大多数人文学科来说，遵循马克思主义唯物史观进行研究比较容易获得政治的认可，并且在这样的研究路线上收获颇丰。而周予同先生的经学史研究，却被迫站在了一个刁诡的立场上。

　　按照周予同先生的经学史观的宗旨，是要对经学进行清算的。在立场问题上，周予同先生绝对是又红又专的，丝毫不用怀疑。周予同先生所要进行的思想改造，主要在于他的研究方法。早年周予同先生研究经学史，比较注重思想到思想的联系线索，1949 年以后，周予同先生也开始不断反省自己以前的研究方法。他的《经今古文学》写于 1925 年，在 1955 年重印的时候，他重新写了一个后记附在后面，在后记中他写道: “缺点则在于没有阐明今古文学产生和演变与社会下层基础的关系; 或虽略有说明，如清代今文学的复兴一段，但仍嫌不够详尽。”［1］645在 1959 年重印《〈经学历史〉注释》的时候，他在重印后记中明确地写道: “用马克思主义的观点来写经学史，这有待于我们今后的努力。”

　　从这样一个转变，我们看到的是在同一个立场上的进一步深入。一方面，反封建和消灭经学的目标并没有改变，只不过在研究方法上预计有所变化; 另一方面，周予同先生仍然坚持了清理遗产的想法，正如他早年一再申明研究经学史不是喜欢经学一般。即使如此，由于研究的对象是经学这样一个腐朽的东西，周予同先生也往往被想当然地误解为思想腐朽的学者。这正如反派角色演得越让人痛恨越成功，可是观众由于痛恨反派角色，连对这个演员也一并恨之入骨。这种吊诡状况正是表明了思想革命的扭曲状态，到了为革命而革命、革命失去革命之本义的时候。

　　尽管在 1949 年以后，周予同先生的经学史研究加入了马克思主义史学的合奏，但是我们看到，周先生的经学史观与早年相比，并没有实质化的推进，仍然停留在经学史研究只具有工具价值的层面，消灭经学的既定目标并没有改变。在晚年的时候，他曾经大声疾呼: “《孔子传》是目前一部急于需要的专着，……欧洲资本主义社会能够写出好几本《耶稣传》，作为反封建的有力武器，难道我们社会主义社会不应该写出孔子传来清算这长期的封建社会吗?”［1］707在同一篇文字中，他还提出“一部儒教或儒学发展史也是急于需要的”，“我很希望我在有生之年能看到《孔子思想在世界》或《世界文化中的孔子》一类宏伟的着作”［1］709，“我深切希望《中国哲学辞典》或《论语辞典》等早日出世”［1］710。这些开列的有待于完成的着作目录，与他早年的经学史研究计划何等相似! 不用怀疑，到某一个历史时刻，这些研究计划完成之后，经学史的研究全部结束了。这样的经学史观是不足以支撑起一个独立学科的。

　　1981 年，周予同先生去世了，我们有待于他的经学史观的更新不可能从他手上发生了。好在学术乃天下之公器，继周予同先生之后对经学史进行的研究至今不辍，并且毫无疑问，有些新的足以使经学史研究获得内在价值的观念正在得到更多的认同。

　　周予同先生的经学史观是内在于他那个时代的，由那个时代的感受而发生这样一种经学史观念，这是其他人文学科难以遇到的，或者即使遇到，冲突却不如经学史观念如此之尖锐。而随着时代的变化，我们应该有内在于我们这个时代的经学史观念，这个新的经学史观念，应该是来自于我们对于这个时代的感受，而不是周予同先生对他那个时代的感受。

　　而在今天，对传统和反传统有了一定反思之后，我们似乎意识到经学史作为一个学科不仅有为其他学科提供便利的价值，也不仅有清算封建的价值，应该有着更深一层的内在价值。毫无疑问，这个内在价值就是属于周予同先生说过的“继承的研究”。但是，如何继承的研究，并不像周予同先生所设想的，剔除糟粕和毒素的研究，应该是重新解释的一种研究。

　　这也正如余敦康先生所说的，是“我们需要经学，不是经学需要我们”的研究。在重新解释的研究中，使经典的意义与我们当下的生存发生关联。

　　四

　　2009 年王志宏的论文《活的经学和僵死的经学史研究》向周予同和其弟子朱维铮投去了堂吉珂德的长矛。

　　第一，对于周予同和朱维铮的态度也需要同情的了解。王志宏说: “今日之治经学史者必措意而深思之: 一曰于经学之历史、精神有了解之同情。”“同情之了解”是陈寅恪的名言，对于经学历史应该同情之了解，对于周予同也应该同情之了解。周予同把经学史研究的对象定义为“僵尸”，在现代看来当然是错的。王志宏主张“活的经学”，他特意去掉了“史”，以与“僵死的经学史”相区别，可见其分析哲学的底蕴。但是，把周予同的经学史研究看作“僵死的经学史”与周予同把经学定义为“僵尸”有一个共同的错误，那就是历史感的不敏。如果说周予同有错误，更大的原因是时代的错误，而不是他本人的。王志宏在他的论文中也一再提到此点。而就时代的错误来说，是非曲直是很难评说的，我们凡人是很难猜透“理性的诡计”的，时代所造就的周予同的错误观点也许正是铸就绝对理念的链条的一环。就周予同本人来说，在那个时代，能够出演这个角色而获得成功，已经是无可指了。朱维铮作为上一代学者，他所固守的观点，不必非要纠正到后现代史学才罢休。子曰“成事不说”。两位学人的勤奋和为人的正派、机敏都没什么可以说的，都不是有意的为恶者。如果误以为王志宏是对周予同、朱维铮有微词，很容易陷入误解。须知王志宏是带着黑格尔哲学的意图来参与观念的辩证运动的。

　　第二，活的经学已经死了。这个观点王志宏暂时未必同意，因为他在论文中说到: “最近钱先生得意门生余英时教授有《朱熹的历史世界》之作，其目的也正在于恢复宋儒的真面目。他们不是一群只会空谈性理的陋儒，他们的真生命和真精神也不在于什么‘道德形而上学’，而是‘得君行道’，救苍生于水火。

　　‘横渠四句教’的庄严和宏阔岂是蝇营狗苟之辈所能企及的! 从这一角度来重新观察经学之真意，思过半矣。”余英时是历史学家，对于观念的分辨不是其所长。正如朱维铮是一个历史学家一样，对于观念是不敏感的。朱维铮常常批评哲学系的学者在玩弄概念游戏，而以追求真正的历史真相为己任。在王志宏这段对于经学观念的叙述里面，同样表现出这种素朴的“真实”观。王志宏是用他的错误来反对周予同和朱维铮的错误。错误的对面未必是正确的，也许是另一个错误。魔鬼梅菲斯特说: “所有理论都是灰色的，生活的金树常青。”［3］在现象学之后的诠释学语境中，我们很容易理解，历史学所追求的真相只能止于灰色的理论，而不能达到常青的生活之树。历史学要做的是，如何在灰色的理论领域中适当地描述生活。在哲学中浸润多年的王志宏同学，至此会同意笔者的观点———“活的经学已经死了”———这也是周予同先生一再强调的观点。经学曾经是活的，但是在现在已经死了。经学曾经活的精神，需要被现代的各门类专业学术所继承，但是并不表示经学需要继续活着。经学已经转化为“经学史”，再向他要求曾经的活的经学精神，就是给了经学史一个不可能完成的任务。

　　第三，经学史也要研究“丑陋”。这一观点是对上一个观点的延伸。王志宏说: “经学的根本精神亦可以一言以蔽之: ‘孔子作《春秋》而乱臣贼子惧’。经学的生命是为新的、常新的。尽管我们并不否认，由于种种原因，经学在历史上也曾经经受各种歪曲、毁谤、污蔑，并曾误入歧途，但是正如我们不能像海外汉学家把‘文化大革命’归结于五四新文化运动中的激进主义一样，我们也不敢苟同周予同、朱维铮等学者的观点，认为经学应该为中国历史进程当中各种丑陋的、腐朽的、卑劣的、阴暗的情状负责。”要求还经学之真面目，这种研究方法与朱维铮的还历史之真面目如出一辙。以这样的视角去研究经学，势必会把“丑陋的、腐朽的、卑劣、阴暗的情状”排除于视野之外，这与周予同、朱维铮触目皆是经学的丑陋又有何异? 遗憾的是，闭眼不看悬崖，并不意味着跌落悬崖的危险就不存在。现代经学史的研究不仅要探究经学的“真精神”，也要研究经学的“丑陋”，经学演化的历史本身就是如此这般。

　　现代中国学术分科专业化的道路是不可能挽回的，古典经学一统天下的辉煌也不可能重现。经学史作为史学门类中的一个分支，确定它的研究对象和研究方法，在现代学术丛林之中谋得一席之地，才是经学史研究所应该致力的方向。至于对国运民瘼的关怀、对天下一统的憧憬等，这些学人所常怀的千岁之忧也是理所当然的题中之义，但是必须寄望于整个学术体以及整个社群的启蒙演化，这决不是某一个专业所能够独立担当的。

　　参考文献:

　　［1］周予同． 周予同经学史论着选集［M］． 上海: 上海人民出版社，1996．

　　［2］［清］皮锡瑞． 经学历史［M］． 北京: 中华书局，1959:363．

　　［3］［德］歌德． 浮士德［M］． 北京: 人民文学出版社，1999:57．

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