时间：2015-12-20 19:09:15 所属分类：中国哲学 浏览量:
一、问题的提出 朱熹的弟子黄商伯曾就性理问题向其去信请教,书云:《中庸章句》谓:人物之生各得其所赋之理,以为健顺五常之德。《或问》亦言:人物虽有气禀之异,而理则未尝不同。《孟子集注》谓:以气言之,则知觉运动人与物若不异;以理言之是仁义礼智之禀,岂物之
一、问题的提出 朱熹的弟子黄商伯曾就性理问题向其去信请教,书云:“《中庸章句》谓:‘人物之生各得其所赋之理,以为健顺五常之德。’《或问》亦言:‘人物虽有气禀之异,而理则未尝不同。’《孟子集注》谓:‘以气言之,则知觉运动人与物若不异;以理言之是仁义礼智之禀,岂物之所得而全哉?’二说似不同,岂气既不齐,则所赋之理亦随以异与?”朱熹答书云:“论万物之一原,则理同而气异;观万物之异体,则气犹相近而理绝不同也。气之异者,粹驳之不齐;理之异者,偏全之或异。” 黄商伯以为,理气是一体的,理气不离,理随气具。气有异而气禀之理也应该不同。朱熹的回答从两个角度批驳了黄商伯的错误理解。这就是所谓的“理同气异”与“气近理异”之说。朱熹《太极图说解》曰:“盖五行异质,四时异气,而皆不能外乎阴阳。阴阳异位,动静异时,而皆不能离乎太极。 至于所以为太极者,又初无声无臭之可言,是性之本体然也。天下岂有性外之物哉!然五行之生,随其气质而所禀不同,所谓‘各一其性’也。各一其性,则浑然太极之全体,无不具于一物之中,而性之无所不在,又可见矣。” 万物禀天理而生,便有此性。天下无性外之物,天所生之物千差万别,是因其气禀这不同而形成。万物皆同出一原,虽各一性,但万物之性并非是对太极的分有,而是“浑然太极之全体”。朱熹总是强调“人人有一太极,物物有一太极”,人和物之中的太极就是“浑然太极之全体”,太极即理。朱熹虽有理一分殊之说,但事物之殊不是对“理一”的分割,而是理一的全体,万物分别完整地体现太极的全体。整个宇宙只有一个太极,太极是一个不能分割的整体,宇宙万物中的太极都是太极的显现。“理一分殊”不能简单地理解为整体和部分的关系或普遍和特殊的关系。因为万物之太极和宇宙之太极是同一个太极,不能说万物中的太极是宇宙太极中的一个部分,也不能说万物中的太极是特殊的,而宇宙中的太极是普遍的。宇宙中只有一个太极,是事物存在的最终根据,每一事物中都含有太极。“太极只是天地万物之理。在天地言,则天地中有太极;在万物言,则万物中各有一太极。” 既然万物之理都是“理一”,不能分割,那么,“气近理异”又怎么理解呢?万物,包括人都是理一,都是太极的全体,那因何而理异呢?莫非朱熹思想具有很大矛盾?是不是如此呢?这需要我们进一步作一番认真的辨析,这对于理解朱熹的性理思想十分重要。 二、理气架构下人性论的双向展开 朱熹的人性论思想是在其理气构架下建立起来的。 理气关系总的来说,主要表现两个方面:一是理气二分。 理是形而上的存在,是生物之本,气是形而下的存在,是生物的材料。理自是理,气自是气,两者不可混淆。“所谓理与气,此决是二物。” 二是理气不离。“天下未有无理之气,亦未有无气之理。” 天理不是超自然的独立存在,不能脱离具体事物而存在,具体事物由气形成的,理在气中,形而上的存在在形而下的存在中表现出来。同样,气即器,也不是无道的存在,气中自有是理,无理则气之成物就失去了原则和根据。无本则不立。朱熹曾用体用关系来表达两者之间的关系。就体用范畴来说,理是体,气是用。体自是体,用自是用。如果体用不分,何乃体用之名?然体中有用,用中有体。体是用之体,用是体之用。 熊十力先生曾用“体用不二”来表达体用之间的关系。所谓体用不二,首先,体用各自有名,体不可为之用,用亦不可为之体,体用是有分别的。万物化生,虽都出于太极之本体,这个本体“具足万德,含藏万化,本无所不足”。万物其体虽本无不同,即无待,都是本体的大全,盖无“亏欠”,但其用却分殊有别,即相待。本体举其自身现为相待的一切物以后,从每个物和人的分上来说,万物虽有太极之全体,无性分上的不足。然而物毕竟是有限的(凡相待即是有限的),不能把它的自性(本体)完全显现出来。无形无象的形而上的天理堕于有形有象的形而下的气之后,则天理则必然为气之用所遮蔽,虽本无不同,但却随气表现出千差成万别的众理,即分殊。“盖气是有形之物。才是有形之物,便自有美有恶也。” 现实世界总是有限的、斑杂不齐的,这是气之用的结果。此即体用有分。我们不可以体代用,亦不可以用代体,两者各有分疏。其次,体用有分仍不二。天理本体流行为用,然而天理不在别处,就在气中,就在用中。摄体归用,以用见体。从理论上虽然可以对体用进行分说,而就天之生物的具体过程而言,则体用实不可分。用是太极本体的展现,全体在用,有展现得大而全的,也有展现得小而不全的。要让太极本体在用中得到最大的展现,体是不能离用而独存,太极之理无形、无象,是虚,但太极中阴阳五行之理全具,虚中有实。 天地万物均为气所生,理为万物之根源,其功用之所真实不虚,乃是因为太极本体之真实在天地生生不息的生命创造过程中显现出来的,大用显体,要尽可能地让体在用中得到全部展现。这包括两个系统,一个是天体流行于用的“纵贯”系统,另一个是大用显体的“横摄”系统,理为性理、心理、物理、自然之理、所当然之理、所以然之理等都是对理的横向展开。理学毕生的至高目标就是建立全体大用之学。 二气五行,阴阳交感,化生出世界万物,人物之得以生,皆因禀受天理。人和物出于共同的本源---理,从本原的角度来看,即从形而上的理来看,人和物无所谓不同。 既同出一理,都有共同本源,那么人以主宰性而居于万物,“天地间非特人为至灵,自家心便是草木鸟兽之心”,“天地别无勾当,只是以生物为心”、“天地以此心普及万物,人得之遂为人之心,物得之遂为物之心,草木鸟兽接着遂为草木鸟兽之心”,天地有心吗?心常谓实体的五脏六腑之心,心能思虑营为,视听言动皆发自于心,心是身的主宰。但天之生物是自然而然的,非有人为安排。既然是自然无为的,又何乃天地之心呢?天地生物是自己如此、不待人为的,这是天地无心的一面,即不是有一个东西在主宰这一切的发生,春生夏长,暑往冬来,皆自然而然。 人的视听言动皆听从心的主导,而天地生物没有听从任何指导。这就否定了上帝的存在,也否定了有一个超自然的主宰的存在。另一方面,我们也要看到,天地生物虽然有无心的一面,但也存在有心的一面。牛生牛,马生马,桃树上结出桃花,李树上结出李花,这都是自然而然的,体现的是自然无心的一面,而同时,牛之生出牛,而不生出马,桃树上之所结出桃花而不结出李花,天地之生成万物,亦遵守一个定则,就像人心主宰人身一样,但并非真有一个人心在那里。天地有一个无目的的目的---生,生总是朝着一个仁的方向,仁即生,生即仁。也就是说,天地生物总是朝着一个好的方向发展。“天下之物,至微至细者,亦皆有心,只是有无知觉处尔。且如一草一木,向阳处便生,向阴处便憔悴,他有个好恶在里。至大而天地,生出许多万物,运转流通,不停一息,四时昼夜,恰似有个物事积踏恁地去。天地自有个无心之心。” 天地生物既不像人心主宰人身一样是一种刻意安排的行为,即天地之心不像人心那样能知觉,但也不是完全没有方向的胡乱生出事物,从草木之喜好阳光、天地有序地运转便可见一斑。人和物都是天地生物之心的产物,因此人和物是平等的,人不能居于万物之上,对于世界万物要平等待之。 宇宙万物如果从根源上说,皆同出一源---太极(理),二五之精,妙合而凝,阴阳交感,变化万千,造化出参差不齐的世界万物,这是“理同气异”。“天地间非特人为至灵”这是从形而上的本体来看的。当太极本体落实于气生物的过程中时,也就是从形而下的角度来看,万物因气禀之的偏塞、多少、厚薄、明暗之不同,因而受到不同程度的遮蔽,从而显现出不同的分殊之理,这里的分殊之理,不是对太极之理的分割,亦不是太极之理的部分,而太极之理的全体,但因气禀和物欲之遮蔽而没有完全显现出来,但它本身是全的,是无“亏欠”的。仅强调人物各具一太极与中国传统儒所坚持的“天地之性人为贵”的思想有些冲突,朱熹晚年对早年从学李侗所学到人“理同气异”角度分析人物不同的观点进行了修正和补充,人“理禀有偏全”的角度进行了论证,认为气禀偏全直接导致了人物禀受天理的不同。“理固不可以偏正通塞言,然气禀既殊,则气之偏者便只得理之偏,气之塞者便自与理相隔。” 气禀的偏全影响了天理流行的偏全与否,遮蔽了天理的完全显现。朱熹就是这样既分着说,同时又合着说来分析人性的,于就有了“理同气异”之说和“气近理异”之说。朱熹在分析和批判前人性论思想的基础上,用这种分合的思维方法建立起宋明理学独特的圆融的人性论思想体系,成为理学人性论思想之集大成者。 三、对传统人性论思想的批判与继承 天地万物皆有性,天下无性外之物,亦无无性之物,万物同出一源。万物何以千差万别,人和物又有何区别呢?这是以前人性论所没有解决、也难以解决的问题。朱熹对前人的人性论主要提出二个批评,一种是只从本原处言性,一种是只从发用处言性。只看到性的本原处,虽可以涵养本心,但容易走向空寂,陷入佛老之学的境地。朱熹曾严重地告诫时人:“如今人多说性,多如佛、老之说,别有一件物事在那里,至玄至妙,一向说开去,便入虚无底道理。然亦要仔细识得善处,不可但随人言语说了。” 儒家重视性的发用处,在做上多下功夫,而缺乏本体之超越,容易使人产生“大道精微之理儒者不能谈”的印象,用无本难以久立。这一问题,伴随着隋唐佛学的兴盛进入宋之后,变成一个十分突出的问题,如果不认真解决这一问题,就很难应对佛老之学的挑战,因此,必须将孔子在事上“洒扫应对”、“仁者爱人”发用处的做功夫与孟子的“仁,人心也”本原处的涵养功夫结合起来,以理气架构为衔接,将人性的“上半截”和“下半截”有机地统一起来。朱熹正是在周敦颐、张载、邵雍、二程等人的基础上,吸取佛老智慧,而又不自弃儒家立场,合理圆融地解决了这一问题,为传承儒家的道德价值理想做出巨大贡献。 我们先来看第一种,只从性的本原处论性。这个类型典型的代表是孟子。孟子说“人性本善”,“人皆有不忍人之心”。孟子举例说人见到小孩快要掉到井里的时候,“皆有恻隐怵惕之心”,都会不由自主地去救他,这是人恻隐之心的表现,也是人性本善的表现。孟子以现实生活中设想的经验事实为依据,推定人心本善,同时,孟子还设想“以水喻性”的自然事实,即“人性之善也,犹水之就下也。水无有不善,水无有不下。” 用水的自然向下的趋势来论证人性本善,并进而提出了心的“四端说”,即恻隐之心、羞恶之心、辞逊之心、是非之心,以此作为人之为人的根据,这四端不是外铄的,而是心所固有的。由于这种有限的经验事实还不足以为人心本善提供最终的论证,需要进一步追问人的道德理性究竟从何而来?按照这一理路,孟子为人性本善找到最终的根据,这就是天。天是最高的存在,它超越所有的存有界。子思曰:“天命之谓性”,孟子曰: “莫之为而为之者,天也;莫之致而致之者,命也。”人性就是“天之所与”的,“天命”是人的行为无法改变的,而这种无法改变的事实正是人性善的最终来源与根据,无疑体现了人性根源的超越性和绝对性。那么,如何回答现实社会人的恶行呢?人之所以行恶,是因为人不能“存放心”,没有保守住善性,要通过教化来达到这一目的。人之恶行是因为没有保守住人的善性,这看起来缺乏解释力。 朱熹认为孟子性善论只说到人性的“上面一截子”,是从本原上说的,而“下面一截子”即形而下的气质却不曾说得,不能合理地解释恶的来源,因此,是不完备的。“孟子之论,尽说性善。至有不善,说是陷溺,是说其初无不善,后来方有不善耳。” 孟子只说了天命之性,而没有论及气质之性。天命之性即理,说到理而无气,则理无“附着处”、“挂搭处”和“安顿处”,这就像水一样,当我们用器具(勺子)盛它时,水便有了归着,不用勺盛它,便是无归着。无气则理没有落实处,天理如何纵贯得了?此为程子言“论性不论气,不备”之原由,需要补上“下面一截子”,才能首尾相接,一齐完备了。 第二种是看到性之发用处,而忽略本体之性,这是舍本求末。此种性论思想的代表是告子。告子以“生之谓性”的提法着称于世。相对于孟子,告子的人性论思想多被人忽略,没有被提到应有的地位。告子和孟子关于人性的论辨是都是在“水之喻性”中展开的。对告子而言,生不是“天之大德曰生”之生,而是生成之生,指人的自然性状,“食色,性也”即是指人气禀、才质。告子所说的性是“生之自然之资”,性即质。人性本无所谓善与恶,就像水无谓东西一样,水流是向东还是向西,是由当时的地势所决定的。 另外,水流可向东也可向西,人性亦可善可恶。就气禀而言,由气禀之厚薄、多少、明暗、偏塞之不同,使人性呈现出多样面相,现实的社会环境(物欲)亦影响人性的发展。 “食色”之性作为人生命中与生俱来的性,将与人的生命相伴始终。问题是:人的这种天生的知觉运动、食色之性并非人所独有,动物亦有饿来饱腹、知寒保暖、好生恶死、趋利避害、有欲则动的自然生理属性,这就无法解决人之性是否同于牛之性、马之性的问题。将告子的“生之谓性”放在朱熹的理气构架下来分析,不难看出,“生之谓性”只是从气之发用处论性,“指其气而遗其理”,没有指向本体之性,刚好与孟子相反,他是见人性之“下面一截子”。 从这一角度来分析,荀子“性恶论”也只是看到气质之性中恶的一面,汉董仲舒和唐韩愈的“性三品说”以及汉杨雄的“性善恶混存”诸说则都是看到气质之性的有善、有恶、善恶混成的不同面相,这些从和“生之谓性”没有本质上的区别。其实,“生之谓性”在人性思想史上的在秦汉唐一直占居主导地位,直到宋代,人性之超越指向才被重新确立起来。 朱熹面临的理论任务就是如何将两者有机地结合起来,既要有形而上的超越,又要有形而下的落实。而首先将两者结合起进行讨论的是二程,他提出“论性不论气,不备;论气不论性,不明。” 也就是说,要将性理与气有机地结合起来,才能对人性作出合理解释。而同时也应看到,性即理和气是有区别的,要有分。朱熹顺应二程的思想并加以发挥和创造,完成他的人性理论的建构,他对张载、二程的人性论极为赞赏,认为程颐在人性本善的前提下,对现实社会中人性的善恶表现从气上做出了合理的解释,“所以发明千古圣贤未尽之意,甚为有功”、秦汉以来的千余年,“此理未有分晓”,“得程先生出来,此理益明”,“极有功于圣门,有补于后学。” 在将性气分说的基础上又将性气结合起来论性时,即说性时带着气,说气时带着性,即理,于是便有了“理同气异”和“气近理异”的结论,这也表现出朱熹分合的思维方式,说分的时候不离合,说合的时候不离分。 四、“理同气异”与“气近理异” 朱熹的“理同气异”说解决了现实世界中人和物纷繁万相的善恶表现。人物皆禀受天理而生,同出一源,无所分别。这是从理上来说的,也是从形而上来说的。而人物之形质,乃气之所为。人之能言语动作,思虑营为,都是气所为。虽然都禀天理而实乃气所生。但二气五行,交感万变,但人物之生,却有精粗之不同。从气之精粗的角度来看,人得的是正且通的气,物得的是偏且塞的气。从理气关系上来说,气是理的附着处和安顿处。没有气的话,理则无所凑泊。二气交感,凝聚生物,理便有所附着。由于人得的是气之正,所以附着在气上的理便无所塞,理(仁义理智)便能畅通无阻。而物得的是气之偏,气塞理(仁义理智)便不能畅通无阻。从外形来看,人的头圆象天,足方象地,平正端直,这是受了天地之正气的表现,故能识得道理,有知识(主要是道德之知)。物之气禀因偏故塞,但也通“一些子”。如鸟之知孝、獭之知祭、犬但能守御、牛但能耕,这些动物也有近人之性。人和物的区别关健在于气的偏塞---气禀。气禀得全,则理禀全,则人物性同,气禀得偏,则理禀偏,则人物性异。 既然天地万物“理同气异”,同而有别,那为何又有“气近理异”这个前后看似矛盾的命题呢?在朱子而言,理虽是形而上的存在,具有超越性,但理不是超越于现实世界的一种绝对的、独立的存在。从本然的角度来看,人和物皆自理出,而从实然的角度来说,人和物均由气所生,但朱熹的致思特色是说到气之实然的时候不离理之本然。看下面两段话: 人物之生,天赋之以此理,未尝不同,但人物之禀受自有异耳。如一江水,你将杓去取,只得一杓;将碗去取,只得一碗;至于一桶,各自随器量不同,故理亦随以有异。 气相近,如知寒暖,好生恶死,赵利避害,人与物都一般。理不同,如蜂蚁君臣,只是他义上有一点子明;虎狼之父子,只是他仁上有一点子明;其他更推不去。恰似镜子,其他处都暗了,中间只有一两点子光。大凡物理事得一边重,便占了其他底。如慈爱底人少断制,断制之人多残忍。盖仁多,便遮了义;义多,便遮了那仁。 从本然之性上,人和物未有别,人物之生,都是天赋此理。之所以有异,是因为天理从上到下纵贯于气,气禀有异,包括气的厚薄、明暗、偏塞等,禀得的气薄而明者,其理遮蔽得少,禀得气之偏厚者,遮蔽得多,理则很难通。从实然的角度上讲,人物都是由气所生,气相近,在这一点上人和物也没有区别。朱子所说的“理不同”并非是本原之天理不同,更不是对天理的分有,“人人有一太极,物物有一太极”,人物之性都是天理,都是一。从本原处说,万物都禀得天理而生,在这一点上,人与物没有什么不同。从现实的生物角度来看,由于人物之气禀有粹驳之不同,从而使得万物在实际表现上出现性理的不同。因为气禀不同,天理在气上受到不同程度的遮蔽,使天理不能完全显现,不同的理,其实质是指因受到遮蔽而没有得到完整显现的理,但它本身却是完整的。蜂蚁、虎狼由于受气禀的限制,使得天理在虎狼的形体上没有完得全部显现,只得到理的“一点子光”,而理的其他光被遮住了,变成暗的,不可通的。水本来是流动的,当我们用杓子去盛它时,水便被器具的形质所拘定,但器具并不能改变水之向下的本性。为了说明这一点,解释弟子们思想中的困惑,朱熹举了很多例子。如,性像水一样,水本清,但我们将水放在青碗中,水便是青色,放在黑碗中,水便是黑色,而水只是清,其实并没有所谓的黑色和青色。性譬如日光,光照射物的明暗有所不同,我们在隙缝中看阳光,如隙缝大时,则我们见到的阳光便多些,如隙缝小时,我们见到的阳光便少些。我们看到的阳光的多少是受隙缝之大小而决定的,就像理之多少随气禀形质变化而定一样。但我们要明白,假如没有隙缝的遮蔽,我们便能见到整个太阳,而这只是一种假设,现实的社会中人性的阳光又如何没有遮蔽呢?而道德的修养功夫就是拨云见日,革除遮蔽,让人性的阳光能够完全地普照大地,得到完全的显现,这是理学家孜孜追求的目标。从中我们也不难看出朱熹对现实世界的超然追求。 这也体现了朱熹在有形中把握无形、在现实中把握超越、在个别中把握普遍、在有限中把握无限的思想特色。他在讲论人性本善,而人性之现实表现却有善有恶时说: 人之性皆善。然而有生下来善的,有生下来恶底,此是气禀不同。且如天地之运,万端而无穷,其可见者,日月清明气候和正之时,人生而禀此气,则为清明浑厚之气,须做个好人;若是日月昏暗,寒署反常,皆是天地之戾气,人若禀此气,则为不好底人,何疑。人之为学,却是变化气质,然极难变化。如“孟子道性善”,不言气质,只言“人皆可以为尧舜”。若勇猛直前,气禀之偏自消,功夫自成,故不言气。看来吾性既善,何故不能为圣贤,却是被这气禀害。如气禀偏听偏于刚,则一向刚暴;偏于柔,则一向柔弱之类。人一向托道气禀不好,不向前,又不得;一向不察气质之害,只昏昏地去,又不得。须知气禀之害,要力去用功克治,裁其胜而归于中乃可。濂溪云:“性者,刚柔善恶中而已。故圣人立教,俾人自易其恶,自至其中而止矣。”责沈言:“气质之用狭,道学之功大。” 这段话主要讲三个意思:一是人性是本善的,人之生所以有善有恶,全是气禀造成的。二是气禀并不是一成不变的,而是可以变化的,因此,那些生下来就气质不好的人,不要对自己失去信心,要有成圣成贤的大志。同时,也告诉我们,不要为自己人性的堕落“托道”即寻找借口,因为气质之性是可以通过修养得到变化的。三是气禀虽是可变化的,但却是很难的。因此我们每个人都应痛下功夫,克去己私,归于天理。 总之,“理同气异”是从人性的本原处着眼,万物皆自理出,但现实世界中不仅人性与物性不同,且人性之善恶也各不相同,这些皆因“气异”而为,我们不能只看到因“气异”而导致的善恶万相,为形质所拘,而要看到人性本原上的善,这是人之所以能够去恶从善的根据。而“气近理异” 则是从人性的实然处着眼,万物皆由气所生,人物之气禀形质的不同,使本然的天理之性受到不同程度的遮蔽而没有得到完全的显现,从而使天理在外在地表现出“不同的理”,即“理异”,这些不同的理并非天理的一部分,其实质也是天理的全体,只不过是没有显现完全的天理,并非天理的分割。天理是无形无象的超越的存有,是不能被分割的。这里,也借镜为喻,当我们照镜子时,因镜子大小和所站的角度不同,我们只能看到身体的一部分,但并不代表我们的身体是残缺而不完整的。当我们看到不完整的身体的时候,我们要尽可能地超越镜子的大小、所站位置的具体限制而要看清自己的完整的身体,尽管我们可能永远也无法完全地看清我们自己的全体。 [参考文献] [1]朱杰人,严佐之,刘永翔.朱子全书:第22册[M].合肥:安徽教育出版社/上海:上海古籍出版社,2002:2129-2130. [2]朱杰人,严佐之,刘永翔.朱子全书:第14册[M].合肥:安徽教育出版社/上海:上海古籍出版社,2002:73.。 [3]熊十力.新唯识论[M].台北:河洛出版社,1974:143. [4]朱杰人,严佐之,刘永翔.朱子全书:第23册[M].合肥:安徽教育出版社/上海:上海古籍出版社,2002:3000. [5]汤一介,文怀沙.四书五经最新校勘精注今译本:第一卷[M].北京:中国书店出版社,2011:344. [6]丁为祥.告子的“生之谓性”及其意义[J].文史哲,2007(6):114-121. [7]陈荣捷.近思录详注集评[M].上海:华东师范大学出版社,2007:59转载请注明来自：http://www.zazhifabiao.com/lunwen/wzys/zgzx/24783.html
