时间：2021-11-22 10:06:45 所属分类：中国哲学 浏览量:
作为中国古典人学的有机构成部分，老子和庄子的人生哲学区别于儒墨法人生哲学之处，不仅在于它从外在的更为广泛的宇宙、自然本体论视角关照人生问题，还在于它立足于主体内在自我角度、更多地从自我与他人的关系视域诠释人生大问题，由此建构了旨在批判社会异化现象的
作为中国古典人学的有机构成部分，老子和庄子的人生哲学区别于儒墨法人生哲学之处，不仅在于它从外在的更为广泛的宇宙、自然本体论视角关照人生问题，还在于它立足于主体内在自我角度、更多地从自我与他人的关系视域诠释人生大问题，由此建构了旨在批判社会异化现象的、独特而丰硕的自我人生哲学思想。它蕴含着深广的人生智慧，对中华民族和传统中国人的人生观或人生哲学产生了极为深远的影响，一度被许多人奉为圭臬。迄今为止，学界对老庄道家人生哲学作了较为深入的探赜，取得了一些阶段性成果。1既有研究虽然不乏从主体自我维度给予挖掘和阐发2,但总体上较为薄弱、不够系统。中国传统自我人生哲学从直接的明言范畴角度来看，往往通过“己”“我”“吾”“自”等加以呈现。在中国古代文献中，“己”是指主体化、内在化、自我化的个人，是一种自己对自己的反向指称，经常使用的同义词主要有“我”“吾”“自”等。“己”经常在不同主体间性关系范式中运用，有时在己——己关系范式中使用，从而直接构成了自我观;有时在己——他(人)关系范式中使用，由此形成了己他观或人我观;有时在己——群关系范式中使用，借此生成了己群观;有时则在己——物关系范式中运用，据此产生了物我观或己物观。仅就主体自我的人生思想而言，老子和庄子着重从四大方面进行诠释，依此构建了四大思想范式：一是为而不恃、无己虚己的无我忘我观;二是守柔谦下与反对自伐的自我克制观;三是自化自正、不为物驭、独立遗世和与世俗处的自为自由观;四是贵己贵身与保身全生的重视生命观。
一、为而不恃、无己虚己：无我忘我观
老子创造性地阐释了独特的有无辩证法，既强调“有”又倡导“无”,且立足于价值观断定“有”和“无”各有自己的功效：“有”可以带来便利，而“无”则能发挥效用：“故有之以为利，无之以为用。”(《道德经·第十一章》)正是从这一有无观出发，老子注重从理想人格塑造角度提倡人对“无”的追求，而极为推崇“圣人处无为之事，行不言之教，万物作焉而不辞，生而不有，为而不恃，功成而弗居”(《道德经·第二章》)的人生“玄德”境界——养育万物但不占有，有所作为但不依仗自己的意志，建立功绩但不居功自傲。显而易见，老子视域中的自我主体指向的是具有崇高境界的圣人，极力倡导的是圣人“弗宰”“弗始”“弗恃”“弗居”等否定式的、无我主义的人生观。与儒家一般性地强调寡欲不同，老子更为肯定圣人理当去除个人的精神性欲望，却不排除人的物质性欲望;在他看来，各种感性物质会使人精神混乱，因而圣人只追求吃饱肚子而不去追逐声色之娱：“是以圣人为腹不为目，故去彼取此。”(《道德经·第十二章》)以此表现出圣人应当注重物质自我而凸显恰当的、非感性的精神忘我的价值取向。
尽管庄子也是立足于理想人格设想自我人生哲学，可与老子有所不同的是，他把理想人格分为大人、至人、神人和圣人不同层次，以此去阐述无己虚己的人生观念。其基本要义大致包含两大方面。一方面是无己。《庄子》五处使用“无己”范畴，它不仅彰显了至人忘掉自己、神人无意追求功劳、圣人无心汲汲于名声——“至人无己，神人无功，圣人无名。”3的价值取向和人生境界，指明后羿虽然善射却无法让人称誉自己的事实：“羿工乎中微而拙乎使人无己誉”4,还在讲到“大人”人格之际，通过北海之口带有肯定性地引述别人的话说，有道之人不求闻道于世，至德之人不在乎有所得，而大人则干脆忘掉自己而与万物合二为一：“‘道人不闻’,至德不得，大人无己。”5在《庄子·在宥》篇中，庄子进一步多角度地揭示了“大人”的无我品质。他指出大人的形体容貌都与常人相同，以此能够忘我，而一旦达到忘我之化境，就不会以“有”的视域去看待人与物，而是能够从“无”的角度观察人与物，从而成为天地的朋友：“颂论形躯，合于大同。大同而无己。无己，恶乎得有有。睹有者，昔之君子;睹无者，天地之友。”6可以看出，不管是至人的无己，抑或是大人的无己，本质上是指人的无我，它既包括人与外物的两忘、主客融为一体，也包括人与人之间的趋同、同一;既包括实然或事实层面的忘我、无私等，也包括应然或价值层面的无我、去私等。不过，尽管“以有观物”和“以无观物”都属于大人的世界观、价值观和人生观，但是两者的精神境界存在高低之别，前者造就的是古代的君子，而后者塑造的则是天地万物的朋友。
为了达到“虚己”的心灵境界，庄子吸收了老子“虚其心”的思想要素，提出了着名的“心斋”工夫论。他杜撰了颜回与孔子的对话等寓言，指出当听到颜回要去卫国劝说国君时，孔子教育他要专心立志学道，先充实自己再帮助别人：“先存诸己而后存诸人。”8当然最好是坚持采用“心斋”法，这就是使心志专一，不局限于用耳朵之类的感官去认识，而要用心去体会;仅仅用心去体会还不够，还必须用气去感应，因为感觉和理智只能做到与外物相合，无以实现非虚待物，而气的感应能够使心境空虚，与道相合;只有道才能集虚，从而实现虚以应物：“若一志，无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气。听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也，唯道集虚。虚者，心斋也。”庄子通过颜回与孔子的对话还深入指出，人必须做到物我两忘、剔除私欲，因为如果为欲望所驱使就会容易作伪，为天理所驱使就难以作伪：“为人使易以伪，为天使难以伪。”9
人生在世，克服自己的私心杂念，做到心灵平静，努力与天道天理相契合，这些都是可以做到的。就此而言，庄子的“心斋”说具有一定的可取之处。但如果像他倡导的那样试图排斥人的感知与理智作用，只讲天道而忽视人道，就不如儒家的“精神性人文主义”显得通透，就会如同荀子所批评的那样“蔽于天而不知人。”(《荀子·解蔽》)
也许是“心斋”不足以达到彻底的忘我境界，所以庄子又构设了“坐忘”的修炼工夫。首先让我们看看何为“坐忘”。《庄子·大宗师》云：
庄子借颜回与孔子之口所描绘的通过打坐、静坐的方式达到内心虚寂、忘记自我、超越自我、与道合一的状态，根本不符合儒家的人生理念，而是采用“以子之矛攻子之盾”的策略，既攻击了儒家又表达了自己追求得道的人生哲学。虽然它从特定角度体现了主体自我修养、体悟生命的规整，这些也可能成为某些人、某些场合的“高峰体验”和养生方式，却非普遍性的、过于高远的人生境界。
二、守柔谦下与反对自伐：自我克制观
老子着力阐发了柔弱处下和反对自伐的自我克制人生理念，庄子则继承并发展了老子反对“自伐”和“自矜”的自我哲学，主张人“削迹捐势，不为功名”的非功利主义自我人生哲学。
(一)柔弱处下
老子张扬的以“柔”“弱”“下”等关键词所表征的“谦下守柔”,既是一种不恃、不争等“玄德”的发用，也是“无为而治”的特殊治理方式，还是一种自我谦卑的处世之道与德性品格，是“去自我中心化”的规避方法。相对而言，庄周讲“守柔”比较少，《庄子》“柔”字的用例只有区区3项，而且几乎没有什么实质意义。
老子明确主张主体自我的守柔谦下，从而表达了一种自我克制的生存哲学。在老子这里，“守柔”与上述的无我忘我相联，而呈现为克制自己的欲望。他认为只有塞住欲念的孔穴和门径，使自己无知无欲，终身才不会有劳顿之事;反之，如果放纵自己的欲望，增添纷杂的事情，就会终身难以得到救治，从而丧失自我：“塞其兑，闭其门，终身不勤。开其兑，济其事，终身不救。”(《道德经·第五十二章》)进一步讲，他从积极层面指出能够觉察到细微的就可以称之为“明”,能够持守柔弱的就可以称之为“强”:“见小曰明，守柔曰强。”(《道德经·第五十二章》)
(二)反对自伐
老子反对“自见”“自是”“自伐”和“自矜”,不但从圣人的高度陈述了“不自见故明，不自是故彰，不自伐故有功，不自矜故长。”(《道德经·第二十二章》)的哲理，要求人“不争”,而且从普通人层面指明自见、自是、自伐、自矜会影响人的自我成长、自我发展：“自见者不明，自是者不彰，自伐者无功，自矜者不长。”(《道德经·第二十四章》)
庄子承继了老子反对“自伐”和“自矜”的主张，根据孔子困于陈蔡之间的事实编造了大公任与孔子的对话，指出大公任认为孔子存在矜伐自恃之心，因此引述“大成之人”(实则指老子)的话说：“自伐者无功，功成者隳，名成者亏。”12进而劝谏孔子“削迹捐势，不为功名”。
在笔者看来，老庄之所以反对自我表扬、自以为是、自我夸耀和自我矜持，是因为它们与守柔谦下背道而驰，是因为它们虽与自我迷失、自我摧残、自我萎缩、自轻自贱、自卑自怜等非我症相区隔，却有可能让人迷失在自恋自大、自我独尊、自我膨胀、自私自利等之中13,最终会造成无以彰明、显昭、建功、出众的后果。不能不说，抵制“自见”“自是”“自伐”和“自矜”固然能够防止个人自我中心主义，但是如果过于强调自我“守柔”“贵柔”“处下”,就有可能在专制的强制下，引致个人主体意识和个性受到钳制，导致自我独立人格的丧失、自主精神的匮乏和创造能量的衰绝，乃至于走向自我摧残、自我过度压抑，从而滋生非我症。
三、自化自正与不为物驭：自为自由观
老庄阐释的自由哲学，主要体现为自化自正、不为物驭、独立遗世和与世俗处四点。
(一)自化自正
假如说无我忘我展示了去自我中心的思想主旨的话，那么，老子并不因此否定人的自主、自立、自律、自强、自化等自我担当。从社会主客体关系的角度， 他借助于“圣人”之口提出统治者自我主体应当坚持“无为而无不为”“无为而治”“处无为之事，行不言之教”“顺人而不失己”“外化而内不化”等一系列治世举措，在统治者“无为”“好静”“无事”“无欲”的基础上，达到作为对象性治理客体民众的自化自正和自富自朴：“我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。”(《道德经·第五十七章》)不可否认，老子这一自我哲学带有一定的消极的无为主义、放任主义、无政府主义色彩，也过分夸大了民众自身自主性的一面，但是值得肯定的是，它凸显了民众的主体性力量，充满了对百姓以道德积极性、能动性和创造性为核心内容的自我追求的高度自信。事实上，不少社会主体以其自由自觉的本质特质而能够达到朱熹所言的“不动而化、不言而信、无为而成”16境界。
(二)不为物驭
追求自由尤其是精神自由是庄子人生哲学的核心，这已经成为学界的共识。在《逍遥游》篇中，庄子认为人要获得自由，最根本的是做到“无待”。他以鲲鹏做引子、做比喻，认为不论是鲲鹏、学鸠、斥晏鸟，还是“举世而誉之而不加劝，举世而非之而不加沮，定乎内外之分，辩乎荣辱之境”的宋荣子、“御风而行”的列子，都是有所待而行：“此虽免乎行，犹有所待者也。”远未达到“闲放不拘，怡适自得”的境界;只有“乘天地之正而御六气之辩”,才能逍遥无穷、别无所图、无拘无束，才能像至人、神人、圣人那样做到无己、无功、无名：“至人无己，神人无功，圣人无名。”17这表明，一个人要想自由自在，实现真正的精神自由，就不能受自我私意、功名利禄的牵制，不能为外物所驭使，而要依从天地自然的本性行事。
吾所谓聪者，非谓其闻彼也，自闻而已矣;吾所谓明者，非谓其见彼也，自见而已矣。夫不自见而见彼，不自得而得彼者，是得人之得而不自得其得者也，适人之适而不自适其适者也。夫适人之适而不自适其适，虽盗跖与伯夷，是同为淫僻也。余愧乎道德，是以上不敢为仁义之操，而下不敢为淫僻之行也。18
庄子解释说，他理解的聪明不是借助于感官对外界事物的认知，而是主体对自己本性的自我认识与把握;如果缺乏自知而受限于他知，如果没有自得其道与自然获得而受对象性认识的局限，那只是效仿别人、依从他人的获得而不是依傍自己的独立见识，只是为了使别人安适而不自求安适，如此必定造成普遍性的邪僻行径。由此看出，庄子倡导的“自闻”“自见”与“自得”,既体现了某种认识论上的精神自由性、主体性，彰显了知识学上的自我负责态度，同时也从价值论上体现出注重个人自我精神的满足。
四、贵己贵身与保身全生：重生爱生观
老庄道家不仅指明了人要学会贵己贵身，也要注重爱惜生命。
(一)贵己贵身
老子强调要注重个人的荣誉和身体的健康，认为人理应把荣辱看得与物质生命一样珍贵;而人之所以要重视物质化的身体，是为了避免得宠和受辱的大患，是为了治理好天下，使人能够把天下寄托给自己：
何谓贵大患若身?吾所以有大患者，为吾有身，及吾无身，吾有何患!故贵以身为天下，若可寄天下;爱以身为天下，若可托天下。(《道德经·第十三章》)
自三代以下者，天下莫不以物易其性矣!小人则以身殉利;士则以身殉名;大夫则以身殉家;圣人则以身殉天下。故此数子者，事业不同，名声异号，其于伤性以身为殉，一也。……伯夷死名于首阳之下，盗跖死利于东陵之上。二人者，所死不同，其于残生伤性均也。奚必伯夷之是而盗跖之非乎?天下尽殉也：彼其所殉仁义也，则俗谓之君子;其所殉货财也，则俗谓之小人。其殉一也，则有君子焉，有小人焉。若其残生损性，则盗跖亦伯夷已，又恶取君子小人于其间哉!29
现代人常常运用“物化”范式探究庄子思想，但是忽视了“物化”具有两种相反相成的意涵。
一种是正面的“物化”,是指通过“心斋”的修养工夫和“移情”的心理机制达到物我同化一体、泯除事物差别的忘我精神境界。譬如《庄子·齐物论》所讲的庄周梦蝶故事：“昔者庄周梦为胡蝶，栩栩然胡蝶也，自喻适志与!不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为胡蝶与?胡蝶之梦为周与?周与胡蝶，则必有分矣，比之谓物化。”30
另一种是负面的“物化”,是指一个人由于受自身各种欲望驱使而被外物、功名利禄所控制导致丧失自我的异化现象。例如商品拜物教、金钱拜物教等。
在上述引文中，庄子大致从两方面阐述了负面的物化现象。其一是自三代以下的小人、士、大夫、圣人各色人等虽然事业与名号不同却无不依靠牺牲身体而去追求名利、家国天下，造成外物对人自然本性的残害;其二是以伯夷为代表的君子和以盗跖为代表的小人尽管追逐的分别是名与利、仁义与货财，可是他们的所作所为带来的结果却是相同的，这就是残害自己的生命和伤害自己的天性。
对于伤害身心获取财物的人，庄子一再感叹十分可悲可哀：
一受其成形，不亡以待尽。与物相刃相靡，其行尽如驰而莫之能止，不亦悲乎!终身役役而不见其成功，薾然疲役而不知其所归，可不哀邪!人谓之不死，奚益!其形化，其心与之然，可不谓大哀乎?31
作为自然生命存在，一个人每天与物质打交道，却不知道自己一步步走向死亡，不是很可悲吗!一辈子为功利忙碌却见不到成功，疲劳困顿却不知道何为归宿，整个人身体精神日渐衰败、枯萎，不是很可哀吗!类似的，庄子还批判一些世俗君子大多因殉物而危身、弃生，为外在物质功利所左右而损害个体生命的人生悲剧：“今世俗之君子，多危身弃生以殉物，岂不悲哉!”32更有甚者，他鄙夷地把那些成天寄寓在世俗物质、习俗之中以寻求快乐，却丧失自我、泯灭真性的民众，称之为本末倒置的人：“丧己于物、失性于俗者，谓之倒置之民。”
人来到这个世界上，保存生命、修养身体、培育心灵是义不容辞的天赋责任，确保自我生命时间的延续、质量的提升和本性的存养也是人不可剥夺的权利。就此而言，老庄的贵身、爱身、保身、完身和全生、养生等观念不乏可取之处。而要保身全生、完身养生，避免以物易性、残生损性、以养伤身等恶果的出现，社会化、肉体化的个体就应不为物所驭，注重从自然存在物和社会存在物的追逐中超脱出来，不要有太多的功利心，防止成为异化的、丢失自我的存在。任何对生命和人性的保全，哪怕是杨朱式的为我主义，只要不涉及无辜，都是无可厚非的。不过，老庄完全否定人对功名利禄的追求，过分夸大物质的和精神的外在事物对身心的伤害、对人性的摧残，就失之极端化，在一定程度上会削弱人的生存与活动动力，而一味地“游世”“避世”也势必消解人经世致用的社会责任感。
结语
综上所述，老庄建构了由为而不恃、无己虚己的无我忘我观，守柔谦下与反对自伐的自我克制观，自化自正、不为物驭、独立遗世和与世俗处的自为自由观，贵己贵身与保身全生的重视生命观所组成的四大自我人生哲学，它们充分体现了为己和贵我的个性观念，彰显了独立自主、自尊自重、慈悲为怀和谦虚谨慎的良好精神。
注释
1参见井海波：《试论道家人生哲学的时代价值》,《中共济南市委党校学报》2007年第1期;刘文英：《道家的精神哲学与现代的潜意识概念》,《文史哲》2002年第1期;李霞：《老庄道家生死观研究》,《安徽大学学报(哲学社会科学版)》2007年第6期;韩海泉：《老庄的处世情怀与人类之爱》,《青海师范大学学报(哲学社会科学版)》2004年第1期;曾斌：《人生的自由与超脱——试论道家的人生观和审美观》,《康定民族师范高等专科学校学报》2002年第2期;等。
2(1)《庄子·逍遥游》,郭象注,成玄英疏:《庄子注疏》,北京:中华书局,2011年,第12页。
3(2)《庄子·庚桑楚》,郭象注,成玄英疏:《庄子注疏》,北京:中华书局,2011年,第429页。
《老庄道家自我人生哲学的四大思想范式》来源：《山东师范大学学报(人文社会科学版)》，作者：涂可国
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