中国传统美学中的休闲思想及其对休闲文化构建的启发

时间：2015-12-20 19:44:38 所属分类：美学 浏览量:

从根本上说，人生与世界并不总是一个合理的展开过程，它时常充斥着匮乏、丑恶、悲剧乃至荒谬。作为存在，它或许是合理的，但是它并不合乎人性，并不符合人对美的追求。尼采说: 只有作为一种审美现象，人生与世界才显得合情合理。 艺术人生化和人生艺术化的理

从根本上说，人生与世界并不总是一个合理的展开过程，它时常充斥着匮乏、丑恶、悲剧乃至荒谬。作为存在，它或许是合理的，但是它并不合乎人性，并不符合人对美的追求。尼采说: “只有作为一种审美现象，人生与世界才显得合情合理。”　　艺术人生化和人生艺术化的理想与追求正基于此。如果说，从艺术角度关照人生与世界是一种审美的方式，那么从人性自身发展的角度来追究人生与世界就接近哲学了。文化哲学意义上的休闲就是从人性角度思考生命价值与人类幸福的人生哲学。西方历史上较早讨论“休闲”的亚里士多德认为，“休闲是一切事物环绕的中心”，它与实现人的自身价值和“心灵永恒性”密切相关。在某种程度上，休闲问题同时也是一个美学问题，作为一种审美活动，休闲意味着个体在自由选择做自己喜欢做的事情，并且意识到这种活动方式能够提升生活质量，赋予生命更高的价值和更丰富的意义。古今中外，艺术可以说是人类最好的休闲方式之一。中国传统美学以美和艺术作为研究对象，对于美和艺术的本性有着深刻而丰富的思考，被当代学者称为文艺美学，其中蕴藏着丰富的休闲思想和休闲智慧。　　一、中国传统美学充满丰富的休闲智慧　　中国传统美学作为中国传统思想文化的重要组成部分，主要来自于艺术家具体的艺术实践和经验，是艺术家对艺术和美的体认与思索。它们或是以感悟和格言形式存在于儒家和道家等思想性的着作中，或是以诗论、文论、画论和乐论的形式表达对各艺术门类特性的思考，或是通过具体作家作品的鉴赏评析表达对艺术与美的认知。与西方以古希腊为传统的关于美的本质、美感等美学思考所表现的那种逻辑性和系统性不同，中国传统美学体现出经验性和非体系化的特征，故当代学者把这种中国传统美学称为文艺美学，以区别于西方语境意义上的哲学美学。　　儒家的“礼乐”文化，道家“同于自然”的逍遥无为，这种种人生哲学以艺术或审美的经验形态表现出来，也因此使得艺术和美学在中国传统文化中享有崇高的地位。说中国古代有休闲思想，从传统美学中搜寻古人的休闲智慧，并不是说古人提出了怎样具体明确的休闲理论，而是说古人关于人生、生命、艺术和美的思考和体认，传统美学关于生命存在的意义、价值和个体归属感的思考与表达正是现代休闲文化理论研究所关注的基本问题，是与我们现代人的休闲生活密切相关的，对于现代休闲文化建设着巨大的理论价值和借鉴意义。毕竟，古代人的美学思考也好，审美理想也好，与现代人关于休闲理论的研究和思考都有一个共通的地方，就是美作为人的自由境界与休闲对于人类本性自由精神的价值追求: 人如何有尊严地活着，活的像一个真正的人。　　“能兴者谓之豪杰。兴者，性之生乎气者也。拖沓委顿，当世之然而然，不然而不然，终日劳而不能度越于禄位田宅妻子之中，数米计薪，日以挫其气，仰视天而不知其高，俯视地而不知其厚，虽觉如梦，虽视如盲，虽勤动其四体而心不灵，惟不兴故也。圣人以诗教荡涤其浊心，震其暮气，纳之于豪杰而后期之以圣贤，此救人道于乱世之大权也。”　　人类社会发展，在一定程度上是以人的异化为代价的。生活本身并不总是一个合理的展开过程，作为存在，它有其合理性，但未必合乎人性，合乎美。而“诗之兴”则可以使人之本性失而复得，“兴者，性之生乎气者也。”故“能兴者”则借助于艺术度越而出，在这一点上，休闲和艺术达成一致，或者说二者合二为一。借助艺术之“兴”人自身得以超越于现实之上，与日常生活保持一种适当的距离，并对人生与现实有所反省、批判，进而使得人的自性得以复归成为可能。古今中外，我们说艺术活动是最好的休闲方式也正是在这个意义上而言，艺术不仅使人得到身体的休息和放松，还能使人精神得以超越现实进而使得内心澄明平静。　　一般意义上对于休闲的理解就是指必要工作之外的闲暇，其实在文化哲学意义上的休闲则远不止于此。一个人在闲暇时间，不仅从外在具体的事务中解脱出来，并且在内心和精神上从自身所处文化环境的压力中解脱出来，心灵获得极大的自由( 此即亚里士多德将休闲定义为“心无羁绊的状态”) ，进而关注、叩问和思考人生与生命的最基本的问题，这应该是休闲的基本含义。正如亚里士多德说，正因为上帝无所欲求，所以他才能把时间花在杰出而天才的沉思中。正是在这种沉思中，人们越来越可能认识到，在人的本性中什么是最神圣的。作为古希腊休闲哲学的代表人物，亚里士多德认为真正的快乐和幸福来自一种道德的生活，这种道德的生活需要智性引导，而人的智性来自休闲中的沉思。所以休闲与实现人的自我价值和“心灵的永恒性”密切相关，“休闲才是一切事物环绕的中心。”艺术之“兴”正是一种使人度越于现实之上“心无羁绊的状态”，为人超越外在环境而直接面对自性创造另一个艺术的世界。在这个世界里，心灵超越了现实的物欲和知识的负累而达到一种自适的状态。作为对艺术与美的认知、思考与总结，传统美学所表现出经验性和非体系性特点，体现了心灵自由跃动和思想无拘无束的特点，而这恰恰也正是休闲的最重要特征。　　在中国传统文化里，“休，息止也，从人依木”，人倚木而休，进而引申为人与自然和谐相处、顺应自然本性。“闲”字，从字形“门内有木”看，与“休”的含义基本一致，即应当顺从自然。另外，“大德不逾闲”，“闲”还有规范、道德之意。休与闲并用，用以指顺应自然的生活。在中国传统文化中，自然一直占有特殊的地位。自然不仅指宇宙，也指万事万物的本性。“兴者，性之生乎气者也。”在这里，艺术、审美与休闲在最高点上交合在一起。也正是在这个意义上，我们说，中国传统美学中有着丰富的休闲思想。　　二、儒家美学和道家美学中的休闲思想　　中国传统美学尽管繁富芜杂，但是儒家和道家作为基本主干主宰了中国传统美学的发展历史。儒家美学的核心是美与道德之善的关系，在儒家看来，美在礼乐，在于仁，此即所谓美善合一，尽善尽美。儒家希望把一种源于亲子之爱的仁爱，在全社会扩大化、普遍化: “暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。”　　这种对于大同社会的理想可以看做是儒家美学的最高境界。但是这又何尝不可以说是儒家对于休闲生活的一种理想呢? 这样一种道德满足之后的内心宁静，其实是人类休闲生活的一种极致。作为一种人生哲学，休闲关心的最基本问题就是什么样的生活才是美好的。儒家文化和古今中外的许多哲学和宗教的一个共同点，就是认为最美好的生活首先来自于道德的满足。亚当·斯密认为“人类最理想的状态和所享受到的最完美的幸福，在于内心世界的平和与宁静，达到这一目标，是所有美德的唯一目的。”　　此后的康德、马斯洛等哲学家都高度强调幸福与道德的关系，德国哲学家施普兰格尔就此评论说: ( 从价值论的角度) 价值本身设定两个事实: 经济价值最低，道德价值最高。一旦经济价值本身成为目的，生命的意义也就沦为单纯的享乐和安逸了。那么在毫无休止的获得与消耗的自然循环中，生命的意义丝毫将得不到体现。生命的价值是和生命整体的意义相关联，这种意义在于道德的价值，在于灵魂的规范性。　　“发乎情止乎礼仪”最好不过地体现了儒家美学的中庸美感论，这种美感是一种倾向于平静、谐和的审美状态。而达到这一中庸状态的途径则是“志于道，据于德，依于仁，游于艺”或者说是“兴于诗，立于礼，成于乐”的儒家美育方式。用现代休闲文化的眼光来看，这其实更是一种完美的休闲教育了。游于艺( 艺不同于作为人生根据的道德仁义，而是游戏，是自由活动) 、成于乐( 乐音 le，作为诗的艺术是人性的开端，而作为乐的艺术是人性的完成) ，具有高度休闲意味的“艺”与“乐”( le) ，在孔子看来，不仅事关人性的塑造，而且是完美人性塑造的最高境界，因此高度重视休闲及其教育的重要性。这一点和亚里士多德强调“休闲是一切事物环绕的中心”不谋而合。　　道家美学的核心是“美在自然”，“自然”首先是指自然界的天地、山水和草木等万事万物，进而延伸为事物的自然本性，“美在自然”其实更注重后者。自然界的万事万物因为保有自然的本性所以美，而人类文明社会则因知识、技术和道德的发展而使得人自身的本性改变乃至丧失，所以远离了美。因此人对美的体验需要通过心斋、坐忘等功夫去掉外在的知识、技术乃至道德等对于心灵的蒙蔽，进而进入一种虚静的心灵世界。　　庄子这种通过否定知识道德对人的异化来把人的生命和精神从外在文化的压力下解放出来的美感论正是当代休闲研究者推崇的休闲智慧。作为一种人生哲学，休闲是一种关于人生幸福的思考，知识与道德促进了社会发展，但是却使得人之本性异化，因此道家对其是持批判和否定态度的。由此，道家的休闲实质上就是一种艺术化的生活理想: 一个人不仅追求自然、简朴的生活，而且在内心深处彻底摒弃外在的名利得失，真正从心境上与自然合一，选择适合自性的生命本然状态。老子讲“人法道道法自然”，主张人应该回到婴儿，即回到天真、纯朴的自然状态，人只知其母不知其父的社会状态。庄子提出“忘我”、“无我”以达到“泯物我”、“齐生死”的境界，进而真正使得精神得以逍遥游。　　道家休闲思想，在历史上源远流长。中国几千年的隐士文化就是一个典型，隐士们之所以“隐”目的不仅仅在于保全性命于乱世，更是维护和保持精神自我的一种方式。比如魏晋时期，魏晋士人把庄子的这种人生哲学付诸生活实践，生活艺术化，人生审美化，在中国思想史和艺术史上独树一帜，被鲁迅称为“人的觉醒、文的自觉”的时代，他们反对传统礼教对人的束缚倡导“越明教而任自然”。这一时代的代表人物陶渊明，不为五斗米折腰，重精神自由、轻物欲名利，希图彻底摆脱世俗的羁绊，真正做到自我与自然浑然化为一体，对后世影响久远，王夫之说: “陶令之风，可以万世。”　　在现实生活中真正地践行老庄的休闲理想其实很难，庄子、陶渊明毕竟是少数，但休闲作为一种理想和文化可以借助艺术的方式现实。其实艺术本身就是一种最好的休闲方式，休闲和美学在艺术活动中合二为一。中国古代的艺术史与中国隐士文化关系密切，隐士们创造的文化艺术在中国艺术史上光彩夺目。难以想象一部中国艺术史去除隐士所创作的艺术会是一种什么样子。当然，艺术作为一种休闲方式，不只是岩穴之士的专利品，历史上众多的文人雅士，因循道家回归自然的休闲理想，在游戏山水中流连忘返。所谓“思浩荡”、“神飞扬”，他们在亲近自然，获得了美的享受的同时，感悟出了丰富的人生哲理，从而获得了内心的宁静。道家的休闲思想在中国艺术史上清晰勾勒出中国人的生命情调和精神追求而自成一格。唐诗、宋词、元曲等等，莫不受道家美学思想影响，蕴含着丰厚休闲思想。比如宋元山水画与宋代休闲文化的发达关系密切，此题当另文撰述，此处暂不赘言。　　三、传统休闲智慧对当代休闲文化建设的启示　　艺术是古今中外最重要的休闲方式，在中国传统休闲文化中，艺术所占据的地位尤其特别，和西方文艺复兴以来把艺术作为职业和谋利的手段不同，在中国古人那里艺术既是悦情的游戏，更是修身养性的方式，甚至上升到“美为道之文”的高度。中国传统美学之所以饱涵丰富的休闲智慧，正与其对美与艺术的本性的这种思考和认知有关。　　传统美学认为美为道之文，文以显道、文以明道乃至文道合一，彭富春教授对此有着较为详细的论述:道作为事物的原则，是自然、社会和精神的根本。道并不是一个存在者，如同矿物、植物和动物一样，而是在无的意义上的有，因此道自身就有遮蔽和显现的问题。道之所以遮蔽，是因为它不是如同万物那样去存在，是可以被看见和被听见的。但是道必须显现。惟有显现的道才是存在的、可思想的和可言说的。在这样的意义上，艺术出场了。艺术的本性是道本身的显现。当然，并不是首先存在一个在艺术显现之前的道，然后艺术要去显现这个道。艺术作为道的显现，就是让道自身显现，让道第一次作为道自身去存在。这不仅意味着文道合一，而且意味着艺术在道的种种显现方式中具有非同寻常的意义。这正是传统美学与( 休闲)哲学的合流之处，也因此使得艺术和美学在中国传统文化中占有崇高的地位。　　当代休闲文化同样与当代美学和大众文化艺术有着密切关系。当代休闲文化是建立在现代社会的美学经济基础之上的。美学经济作为一种文化创意产业，就是利用美学手段吸引人们的注意力，提供精神享受。这种精神享受所涵涉的视觉、听觉、触觉、嗅觉、味觉等“身体快感”，倾向于人们感官的、当下的、即时的感性满足。其实，现代审美经济作为一种文化创意产业，其对“身体快感”的强调并没有错，休闲并不排斥娱乐和消费，但真正的休闲其实应该是独立自足的意义系统，和物质生活并没有必然的联系。休闲作为现代人的一种生活方式，对其全面的解读和描述应该是“人文”层面多于“经济”层面。真正的休闲文化是饱含“精神享受”的休闲而非简单的娱乐和快感。休闲作为当代人的一种存在方式，本身就是一种美学，是基于存在论的美学，在这个层面上，现代休闲文化建设不仅仅是提供产品和服务，还必须提供真正的美的享受，使休闲成为幸福的美的生活。休闲的核心应该是幸福问题，休闲应该内在化，在此意义上的审美经济学不仅要对经济增长负责，更要对社会成员的幸福感负责。而当代美学，过于服从和服务于经济利益而专注于“身体快感”，借助现代高新科技产业所带来的视觉艺术把大众生活的消费、需要、满足、欲望、快乐加以日常生活的审美化。　　这种过度的审美化带来的不是消费者审美享受的满足而是审美疲劳，消费者在审美文化垃圾和心灵鸦片包围中失去了对真正美的理想和崇高事物的判断力与追求，“在洋溢着感性解放的身体里，人对于日常生活的欲望已自动脱离了精神的信仰维度，指向了对于身体( 包括眼睛对于色彩、形体等) 满足的关注和渴求。”这显然无法满足当代人对真正休闲文化的消费需求。　　一方面，现代经济、科技的发展和教育的普及使得文化艺术产业化、文化艺术大众化成为现实，大众能够真正参与到文化的创造与消费中来，艺术走出传统社会的小圈子，不再只是“有闲”阶层的一种风雅之事，这是文化和历史发展的必然。另一方面，大众文化时代的艺术却也失却了传统美学中对于形而上学的“道”的追求而沦为平面化甚至庸俗化。建立在大众文化基础上的当代休闲文化建设要重视和汲取传统美学和传统休闲文化的优长之处: 一是作为一种体验经济，休闲文化的核心是提供真正的精神享受，而非单纯的身体快感; 二是当代休闲文化建设不仅要对经济负责，更要对文化负责，有责任为当代社会提供一套意义系统; 第三，重铸当代人的休闲观念，人们需要的并非简单的休闲娱乐，更需要休闲的内在化。而这些不仅仅要向发达国家学习，更要从本民族传统文化汲取有益养分，建立起真正适合本民族的当代休闲文化。对此，传统美学应当有所作为。　　参考文献　　［1］王岳川，周国平． 尼采文集·悲剧的诞生［M］． 西宁: 青海人民出版社，1995: 110．　　［2］王夫之． 思问录 俟解 黄书 噩梦［M］． 北京: 中华书局，2009: 47．　　［3］亚里士多德着． 形而上学［M］． 苗力田译． 北京: 中国人民大学出版社，2003 －01: 78．　　［4 李泽厚． 论语今读［M］． 合肥: 安徽文艺出版社，1998: 270．　　［5］亚当·斯密着． 道德情操论［M］． 胡企林，蒋自强，钦北愚译． 上海: 商务印书馆，1997: 126．　　［6］全增嘏． 西方哲学史( 下) ［M］． 上海: 上海人民出版社，1985: 495．　　［7］王夫之着． 读通鉴论［M］． 北京: 中华书局，1975: 149．　　［8］彭富春． 哲学美学导论［M］． 北京: 人民出版社，2005: 53．

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