时间：2015-12-20 18:54:10 所属分类：中国哲学 浏览量:
平等是当今十分重要的政治价值追求，是各个国家努力实现的目标。在儒家发展历程中不乏这一价值追求，不少儒家思想家或多或少阐述过平等思想。儒家三纲五常思想是近代以来受批判的重点。梁漱溟称其为最大的不及西洋之处。[1] 儒家平等观也同时遭遇困境。康有
平等是当今十分重要的政治价值追求，是各个国家努力实现的目标。在儒家发展历程中不乏这一价值追求，不少儒家思想家或多或少阐述过平等思想。儒家"三纲五常"思想是近代以来受批判的重点。梁漱溟称其为最大的不及西洋之处。[1]
儒家平等观也同时遭遇困境。康有为提出的大同思想，表面上看起来是对传统儒家思想的改造和超越，但其内在困境却宣告了儒家平等观破产。剖析康有为的大同思想和儒家平等观，对于正确对待康有为政治思想和儒家历史地位，对于构建社会主义和谐社会具有重要现实意义。
一、儒家平等观内在困境
（一）传统儒家的平等观---"天下为公"与"人皆可以为尧舜"
传统儒家的平等观可以用"天下为公"和"人皆可以为尧舜"来概括。强调不因私废公，人皆得所用。"人皆可以为尧舜"指人性本善，人人皆可以通过按照圣贤的标准要求自己，成为尧舜那样的圣贤。但这只是虚现的平等观。许多儒家代表都有不平等思想：韩愈曾提出人性分为三品，不同等级的人性对应不同地位；董仲舒同样提出过类似的主张。虽然以儒家思想为主导的传统中国并不是一个平等的社会，但不能否定平等观在儒家思想中占一席之地。儒家平等观存在着限制君主、改善民生的意图，但并未形成现实力量约束君主。孔子也曾提出"不患寡而患不均，不患贫而患不安",这不过是对君主实行仁政的劝诫。
（二）神化的君主与人性三品---传统儒家实质上的不平等
虽然平等在儒家思想体系中占一席之地，但儒家思想在本质上是为了维护君主统治，主张不平等。就"天下为公"来看，"儒家并没有把'天下为公'理念的践履权利给予民众".[2]
所谓的"天下为公"只不过是要求君主心怀天下，在实行"家天下"的同时，心中能够多为百姓社稷着想，而非使天下公有公享，更非实现如今政治学意义上的民权。儒家并没有限制君主统治手段的有力措施。能够实现"天下为公"的君主就是神圣的，是圣人，是天下百姓的主宰者。既然天下已成为君主私产，那么"天下为公"的思想还能对君主起到限制吗？这往往造成君主被神化的局面，中国历史上一个又一个的造神运动便不难理解。而神化的君主又成为了法外之人，严刑峻法不上君主之身，甚至无法触及君主身边宠臣。这一点在法家那里得到了充分体现，无论是商鞅之法还是韩非之律，君主都是法律的禁区，均是"尊重君主代表的某种社会权威，以及附着于这种权威之上的社会秩序。"[3]与"人皆可以为尧舜"相对的是"人性三品论".
以西汉董仲舒和唐代韩愈为代表的儒家学者把人性分为上、中、下三品。韩愈将人性区分为三类，这三类人性自然代表了三类地位不同的人。对于这三类人，统治者也会采取不同举措。"人皆可以为尧舜"在"人性三品"面前苍白无力，因为前者的前提是人性本善，那么既然人性本善，世上的恶是从哪里来的呢？性三品论解决了这一悖论。这也是其能得到统治者重视的一个原因。性三品论充斥着明显的不平等，对人类进行品性的划分，与根据肤色、性别来划分人群一样，都是极不平等的做法。正是这种不平等的划分，论证了社会等级中不平等的合理性，也被历代君主所重视。而宋明理学则通过构建一系列哲学化、抽象化思想理论体系，突出"理"---这个根本的世界运行法则。随后，进一步论证了这一世界根本法则的主导下，三纲五常、尊君乃至种种不平等的规定和法律都是绝对合理的。难怪有学者指出，"程朱理学是维护君主专制的理论".[4]
不难发现，剔除伪装后，儒家思想在本质上流露出不平等观点以及对君主的尊崇和维护。无论"天下为公",还是"人皆可以为尧舜",都掩盖不了君主至上的核心思想和人分三六九等的观念。但儒家平等的外衣对于麻痹大众，维护君主专制起到重要作用。
二、时代大变革与传统儒学式微
虽曾受佛老思想挑战，但总体上，儒家思想在传统中国绝大多数时期被奉为正统，是解决社会问题的指南。但近代以来，中国经常面临内忧外患。国家和社会面临巨大变革和前所未有的新情况。有很多新情况、新问题，儒学难以有力应对。这同时还造成官方和中下层知识分子话语体系的脱节。一方面，官方埋首儒家经典之中，希冀找到只言片语来解决新问题；而另一方面，则是此举备受中下层知识分子质疑。
传统儒学在不断涌现的社会问题和大变革时代面前苍白无力。西学东渐加剧了部分知识分子对儒学的怀疑。儒学此时已呈式微之势。晚清时代，康有为也已认识到这一现象。但作为儒家信徒和学者，他并没有全然抛弃儒家思想，而是力图对其改造，提出了大同思想。
三、康有为对传统平等观的改良与自身困境
平等思想是康有为大同思想的重要组成部分。康有为首先批判了宋明理学对不平等的辩护，从天人关系的角度论证了人何以平等：人的差别只是大小上的差别，并不是本质上的不同，人与天在本质上也是没有差别的。传统儒家认为，人有差别的一个重要原因在于，人们在智力上是不均等的。康有为则认为，智慧并不是先天的，而是通过后天不断积累产生的；现实中，人与人之间的智力差别是不同学习结果所导致；传统儒家认为人与人的智力和禀赋各不相同，这个观点是错误的。康有为甚至认为，人和动物也是平等的。
对于如何纠正现实中的不平等，康有为提出了系列对策。首先，康有为主张重视并缓解对底层百姓的压榨剥削。康有为明确认识到底层百姓生活的艰辛，百姓生活不易，体力劳动者为生存付出了极大代价。事实上，千百年来，不乏体恤民众疾苦的儒家思想家和官员，甚至有不少试图改变百姓生活困苦局面的主张和措施，但结果往往不尽如人意。康有为同样主张重视民间疾苦，但他并没有意识到，先前试图缓解对百姓残酷剥削的措施之所以收效不大，就在于封建君主专制根深蒂固。
康有为较之先前儒家，一个重大转变是主张男女平等。在他看来，男女平等是一个基本公理，妇女受到了极大压迫。妇女对人类社会有很大贡献，但由于妇女被剥夺了许多应该与男性同样享有的权力，导致她们的潜质得不到发挥。康有为希望实现的平等社会，是一个"儿童公教，老人公养，成年男女权力平等，婚姻自由。打破国界、级界、种界、形界、家界、业界、乱界、类界、苦界，全地球人民一律平等，共订公法，共同遵守"[5]的社会。这一思想非常类似于西方的共产主义乌托邦理想。康有为明确提出，女子在社会中诸如教育、社交乃至婚姻等方面都应是自主的。换言之，康有为否定了儒家传统的婚姻包办以及部分纲常思想，这无疑具有极大的进步性。传统儒家将妇女牢牢束缚在所谓的封建纲常伦理之中，能够突破这一思想约束，不得不说是进步。
但是，康有为的大同思想有自身极大困境，这种局限性恰恰能够反映出其整个平等思想的虚伪性和大同思想的局限性。康有为关心民间疾苦，体恤民情，甚至主张实现男女平等。但在对待黑人的问题上，康有为却表现出了令人难以置信的歧视色彩。一方面，他主张男女平等，而另一方面他却认为黑人是低劣的，是与白种人和黄种人存在明显智力差距的人种。更为可怕的是，康有为还提出了好几项灭绝黑人的措施主张。这明显背离平等和公平。
这种赤裸裸的种族歧视和灭绝理论是在传统儒家思想中很难见到的。康有为剔除了传统儒家思想中一些不平等的因素，却引入了更极端、更不平等的主张。康有为对黑人的态度，与他所提出的人与人之间、尤其是男女之间应该平等的主张实质上是矛盾的。这使其众生平等的主张显得苍白无力。
康有为所主张的社会制度其实是一种乌托邦，是根本无法实现的。大同社会无法实现，意味着众生平等也无法实现。这种平等主张，虽对传统儒家的平等观进行了一些改良，但并未触及到社会不平等的根源。事实上，儒家的存在是为了维护君主专制。而君主专制之下，又谈何平等呢？从"天下为公"到康有为的大同思想，都没有跳出这一困境。
四、儒家平等观的破产
19世纪末20世纪初，儒家面临时代困境。不论是埋首经典，还是如康有为那样试图改良传统儒家，都无法改变儒学的命运。近代以前，儒家学者还能为儒学的正统地位和说教能力提供些许帮助，晚晴时已极为乏力。因为儒学的主要使命在于维护君主专制的合法性，德治、仁政和性善性恶的说辞只是这一使命的外衣，都是为这个主要使命而服务。随着君主专制越来越不适应时代发展，任何对儒学的发展必须要解决一系列新的复杂社会问题，都要涉及到如何为君主正名这一艰巨任务。
康有为并没有从根本上否定君主制，只是借鉴了一些西方理论，融合传统儒家主张，提出了大同思想等一系列政治主张。时代发展将儒家与其平等观逼到了死胡同。
作为一层伪装性外衣，平等观被康有为发展到极致。男女平等、众生平等是以往儒家平等观思想绝无所有，是传统儒家所不敢想。但即便如此，不难发现，康有为大同思想中的平等观存在困境，一方面强调众生平等；一方面又体现出浓厚的歧视色彩。同时，大同思想本身是具有乌托邦色彩的，是根本无法实现的，无法实现的平等并不是真实的平等。而康有为产生乌托邦式思想的一个重要原因，在于其"早年更多接受的是传统儒家的思想学说，所以，康有为对于中国传统思想和中国社会的历史实际还存在着一定的模糊认识".[6]
面对大变革的时局，儒家思想家被迫做出了反应，他们要么依旧从典籍中寻找救亡的办法，要么就对传统儒家做出调整，康有为正是后者的代表。但康有为仅仅是用一种无法实现的、同样具有歧视色彩的平等观来代替传统儒家的平等观，这一平等观自身的困境和时代环境同样使大同思想中的平等观破产。
参考文献： [1]梁漱溟。东西文化及其哲学[M].济南：山东人民出版社，1989:479. [2]张刚、杨思基。简论儒家政治公平思想[J].理论学刊，2004（6）。 [3]谢红星。"民本"视野下的"尊君"---先秦儒家民本主义尊君理论的现代化解读[J].孔子研究，2009（6）。 [4]陈正夫、何植靖。程朱理学与封建专制主义[J].学术月刊，1981（5）。 [5]赵会可。康有为《大同书》中教育思想的阶级属性辨[J].江西社会科学，2002（3）。 [6]汪轩宇。康有为《大同书》理论价值及其思想局限[J].传承，2013（6）。
平等是当今十分重要的政治价值追求，是各个国家努力实现的目标。在儒家发展历程中不乏这一价值追求，不少儒家思想家或多或少阐述过平等思想。儒家"三纲五常"思想是近代以来受批判的重点。梁漱溟称其为最大的不及西洋之处。[1]
儒家平等观也同时遭遇困境。康有为提出的大同思想，表面上看起来是对传统儒家思想的改造和超越，但其内在困境却宣告了儒家平等观破产。剖析康有为的大同思想和儒家平等观，对于正确对待康有为政治思想和儒家历史地位，对于构建社会主义和谐社会具有重要现实意义。
一、儒家平等观内在困境
（一）传统儒家的平等观---"天下为公"与"人皆可以为尧舜"
传统儒家的平等观可以用"天下为公"和"人皆可以为尧舜"来概括。强调不因私废公，人皆得所用。"人皆可以为尧舜"指人性本善，人人皆可以通过按照圣贤的标准要求自己，成为尧舜那样的圣贤。但这只是虚现的平等观。许多儒家代表都有不平等思想：韩愈曾提出人性分为三品，不同等级的人性对应不同地位；董仲舒同样提出过类似的主张。虽然以儒家思想为主导的传统中国并不是一个平等的社会，但不能否定平等观在儒家思想中占一席之地。儒家平等观存在着限制君主、改善民生的意图，但并未形成现实力量约束君主。孔子也曾提出"不患寡而患不均，不患贫而患不安",这不过是对君主实行仁政的劝诫。
（二）神化的君主与人性三品---传统儒家实质上的不平等
虽然平等在儒家思想体系中占一席之地，但儒家思想在本质上是为了维护君主统治，主张不平等。就"天下为公"来看，"儒家并没有把'天下为公'理念的践履权利给予民众".[2]
所谓的"天下为公"只不过是要求君主心怀天下，在实行"家天下"的同时，心中能够多为百姓社稷着想，而非使天下公有公享，更非实现如今政治学意义上的民权。儒家并没有限制君主统治手段的有力措施。能够实现"天下为公"的君主就是神圣的，是圣人，是天下百姓的主宰者。既然天下已成为君主私产，那么"天下为公"的思想还能对君主起到限制吗？这往往造成君主被神化的局面，中国历史上一个又一个的造神运动便不难理解。而神化的君主又成为了法外之人，严刑峻法不上君主之身，甚至无法触及君主身边宠臣。这一点在法家那里得到了充分体现，无论是商鞅之法还是韩非之律，君主都是法律的禁区，均是"尊重君主代表的某种社会权威，以及附着于这种权威之上的社会秩序。"[3]与"人皆可以为尧舜"相对的是"人性三品论".
以西汉董仲舒和唐代韩愈为代表的儒家学者把人性分为上、中、下三品。韩愈将人性区分为三类，这三类人性自然代表了三类地位不同的人。对于这三类人，统治者也会采取不同举措。"人皆可以为尧舜"在"人性三品"面前苍白无力，因为前者的前提是人性本善，那么既然人性本善，世上的恶是从哪里来的呢？性三品论解决了这一悖论。这也是其能得到统治者重视的一个原因。性三品论充斥着明显的不平等，对人类进行品性的划分，与根据肤色、性别来划分人群一样，都是极不平等的做法。正是这种不平等的划分，论证了社会等级中不平等的合理性，也被历代君主所重视。而宋明理学则通过构建一系列哲学化、抽象化思想理论体系，突出"理"---这个根本的世界运行法则。随后，进一步论证了这一世界根本法则的主导下，三纲五常、尊君乃至种种不平等的规定和法律都是绝对合理的。难怪有学者指出，"程朱理学是维护君主专制的理论".[4]
不难发现，剔除伪装后，儒家思想在本质上流露出不平等观点以及对君主的尊崇和维护。无论"天下为公",还是"人皆可以为尧舜",都掩盖不了君主至上的核心思想和人分三六九等的观念。但儒家平等的外衣对于麻痹大众，维护君主专制起到重要作用。
二、时代大变革与传统儒学式微
虽曾受佛老思想挑战，但总体上，儒家思想在传统中国绝大多数时期被奉为正统，是解决社会问题的指南。但近代以来，中国经常面临内忧外患。国家和社会面临巨大变革和前所未有的新情况。有很多新情况、新问题，儒学难以有力应对。这同时还造成官方和中下层知识分子话语体系的脱节。一方面，官方埋首儒家经典之中，希冀找到只言片语来解决新问题；而另一方面，则是此举备受中下层知识分子质疑。
传统儒学在不断涌现的社会问题和大变革时代面前苍白无力。西学东渐加剧了部分知识分子对儒学的怀疑。儒学此时已呈式微之势。晚清时代，康有为也已认识到这一现象。但作为儒家信徒和学者，他并没有全然抛弃儒家思想，而是力图对其改造，提出了大同思想。
三、康有为对传统平等观的改良与自身困境
平等思想是康有为大同思想的重要组成部分。康有为首先批判了宋明理学对不平等的辩护，从天人关系的角度论证了人何以平等：人的差别只是大小上的差别，并不是本质上的不同，人与天在本质上也是没有差别的。传统儒家认为，人有差别的一个重要原因在于，人们在智力上是不均等的。康有为则认为，智慧并不是先天的，而是通过后天不断积累产生的；现实中，人与人之间的智力差别是不同学习结果所导致；传统儒家认为人与人的智力和禀赋各不相同，这个观点是错误的。康有为甚至认为，人和动物也是平等的。
对于如何纠正现实中的不平等，康有为提出了系列对策。首先，康有为主张重视并缓解对底层百姓的压榨剥削。康有为明确认识到底层百姓生活的艰辛，百姓生活不易，体力劳动者为生存付出了极大代价。事实上，千百年来，不乏体恤民众疾苦的儒家思想家和官员，甚至有不少试图改变百姓生活困苦局面的主张和措施，但结果往往不尽如人意。康有为同样主张重视民间疾苦，但他并没有意识到，先前试图缓解对百姓残酷剥削的措施之所以收效不大，就在于封建君主专制根深蒂固。
康有为较之先前儒家，一个重大转变是主张男女平等。在他看来，男女平等是一个基本公理，妇女受到了极大压迫。妇女对人类社会有很大贡献，但由于妇女被剥夺了许多应该与男性同样享有的权力，导致她们的潜质得不到发挥。康有为希望实现的平等社会，是一个"儿童公教，老人公养，成年男女权力平等，婚姻自由。打破国界、级界、种界、形界、家界、业界、乱界、类界、苦界，全地球人民一律平等，共订公法，共同遵守"[5]的社会。这一思想非常类似于西方的共产主义乌托邦理想。康有为明确提出，女子在社会中诸如教育、社交乃至婚姻等方面都应是自主的。换言之，康有为否定了儒家传统的婚姻包办以及部分纲常思想，这无疑具有极大的进步性。传统儒家将妇女牢牢束缚在所谓的封建纲常伦理之中，能够突破这一思想约束，不得不说是进步。
但是，康有为的大同思想有自身极大困境，这种局限性恰恰能够反映出其整个平等思想的虚伪性和大同思想的局限性。康有为关心民间疾苦，体恤民情，甚至主张实现男女平等。但在对待黑人的问题上，康有为却表现出了令人难以置信的歧视色彩。一方面，他主张男女平等，而另一方面他却认为黑人是低劣的，是与白种人和黄种人存在明显智力差距的人种。更为可怕的是，康有为还提出了好几项灭绝黑人的措施主张。这明显背离平等和公平。
这种赤裸裸的种族歧视和灭绝理论是在传统儒家思想中很难见到的。康有为剔除了传统儒家思想中一些不平等的因素，却引入了更极端、更不平等的主张。康有为对黑人的态度，与他所提出的人与人之间、尤其是男女之间应该平等的主张实质上是矛盾的。这使其众生平等的主张显得苍白无力。
康有为所主张的社会制度其实是一种乌托邦，是根本无法实现的。大同社会无法实现，意味着众生平等也无法实现。这种平等主张，虽对传统儒家的平等观进行了一些改良，但并未触及到社会不平等的根源。事实上，儒家的存在是为了维护君主专制。而君主专制之下，又谈何平等呢？从"天下为公"到康有为的大同思想，都没有跳出这一困境。
四、儒家平等观的破产
19世纪末20世纪初，儒家面临时代困境。不论是埋首经典，还是如康有为那样试图改良传统儒家，都无法改变儒学的命运。近代以前，儒家学者还能为儒学的正统地位和说教能力提供些许帮助，晚晴时已极为乏力。因为儒学的主要使命在于维护君主专制的合法性，德治、仁政和性善性恶的说辞只是这一使命的外衣，都是为这个主要使命而服务。随着君主专制越来越不适应时代发展，任何对儒学的发展必须要解决一系列新的复杂社会问题，都要涉及到如何为君主正名这一艰巨任务。
康有为并没有从根本上否定君主制，只是借鉴了一些西方理论，融合传统儒家主张，提出了大同思想等一系列政治主张。时代发展将儒家与其平等观逼到了死胡同。
作为一层伪装性外衣，平等观被康有为发展到极致。男女平等、众生平等是以往儒家平等观思想绝无所有，是传统儒家所不敢想。但即便如此，不难发现，康有为大同思想中的平等观存在困境，一方面强调众生平等；一方面又体现出浓厚的歧视色彩。同时，大同思想本身是具有乌托邦色彩的，是根本无法实现的，无法实现的平等并不是真实的平等。而康有为产生乌托邦式思想的一个重要原因，在于其"早年更多接受的是传统儒家的思想学说，所以，康有为对于中国传统思想和中国社会的历史实际还存在着一定的模糊认识".[6]
面对大变革的时局，儒家思想家被迫做出了反应，他们要么依旧从典籍中寻找救亡的办法，要么就对传统儒家做出调整，康有为正是后者的代表。但康有为仅仅是用一种无法实现的、同样具有歧视色彩的平等观来代替传统儒家的平等观，这一平等观自身的困境和时代环境同样使大同思想中的平等观破产。
参考文献： [1]梁漱溟。东西文化及其哲学[M].济南：山东人民出版社，1989:479. [2]张刚、杨思基。简论儒家政治公平思想[J].理论学刊，2004（6）。 [3]谢红星。"民本"视野下的"尊君"---先秦儒家民本主义尊君理论的现代化解读[J].孔子研究，2009（6）。 [4]陈正夫、何植靖。程朱理学与封建专制主义[J].学术月刊，1981（5）。 [5]赵会可。康有为《大同书》中教育思想的阶级属性辨[J].江西社会科学，2002（3）。 [6]汪轩宇。康有为《大同书》理论价值及其思想局限[J].传承，2013（6）。
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