探析庄子心目中完美的“道”

时间：2015-12-20 18:54:27 所属分类：中国哲学 浏览量:

道是庄子哲学中最基本的一个概念 ,指的是天地宇宙的最高本体， 它产生了天地万物，并决定了万物的存在和发展。 虽然道的意义如此重要，可是在《庄子》一书中，特别是他本人所作的内篇中，却是很少提及道. 据张恒寿先生考证，作为最高本体概念的道字在庄子内

　　"道"是庄子哲学中最基本的一个概念 ,指的是天地宇宙的最高本体， 它产生了天地万物，并决定了万物的存在和发展。 虽然"道"的意义如此重要，可是在《庄子》一书中，特别是他本人所作的内篇中，却是很少提及"道". 据张恒寿先生考证，作为最高本体概念的"道"字在庄子内篇中并不常见，仔细看来也就"夫道有情有信，无为无形"（《大宗师》）这么一处. 其余的地方虽然也使用了"道"字，但并非表述最高本体的概念，如"道行之而成，物谓之而然"（《齐物论》）指的是道路历程，"是非之彰也，道之所以亏也。 "（《齐物论》）这里的"道"字也不能解释为最高本体，因为本体是不会亏损的。　　　　 总而言之，我们可以看到庄子在使用作为最高本体概念的"道"字时是非常谨慎的。 他之所以这么做，是由于老子所谓的："道可道，非常道","道"是很难被言说出来的，因为它具有超越性和无限性。 所谓超越，即道"有情有信，无为无形，可传而不可受，可得而不可见。 "（《大宗师》）它超出了人类的感觉经验之外，无法被感知，自然无法把它说清楚。 所谓无限，即道"在太极之先而不为高， 在六极之下而不为深 ",（《大宗师 》）它无边无际 ,囊括万物 ,而我们的思维和语言却是有限的，故而不能将其全面地表述出来。

　　"道不可言 ,言而非也 ",（《知北游 》））我们创造出了"道"这个字，妄图以此来概括那个超越无限的宇宙本体， 这本身就陷入到了语言的悖论里，因为有限的字眼是不可能表述出无限的大道的。 庄子当然也认识到了这一点，所以他在书中极力地规避着这个"道"字。 同时，较少地使用"道"字也是为了人们更清楚地去认识"道",因为如果不分场合地把"道"作为最高概念来使用，就有可能在表述上产生"以全盖偏",即让人们不能从整体全面中找出"道"在特定范围里的具体作用。 换句话说，由于人类认知的局限性，我们是不可能从整体上把握住"道"的，想要尽可能地认识"道",反而应该从具体层面去着手，由分到总，一步一步地加深对"道"的体悟。　　　　所以庄子就对"道"进行了解构，他从不同的认识层面把"道"切割成不同的部分，每一个部分都只是对"道"特定范围的表述，是相对有限的，因而可以用具体的概念来指代，也就让"道"有了如造物者、天、命、真宰、大宗师……许许多多的代名词，庄子就是想要通过这样一个个分解的小层面竭力向我们展现他心目中完美的"道".

　　一、自然之"天"对"道"的解构

　　"道不可闻 , 闻而非也 ; 道不可见 , 见而非也。 "（《知北游》）"道"超越了人类的感觉经验，虽然庄子已经把它当作了客观存在的实体，把它视作"一种超越感性认知和理智推求的关于某种世界总体，永恒实在的思想观念。 "可是看不见摸不着的"道"依然很抽象，让人感到虚无缥缈。 而在古人的感知世界里，同样有一个事物如"道"一般高高在上而又遥不可及， 那就是苍茫的天空。

　　所以这就让庄子很自然地把"道"和"天"联系在了一起，《德充符》中庄子用"道与之貌，天与之形"反驳惠子的诘问，成玄英解释为："虚通之道，为之相貌，自然之理，遗其形质". 其实这是一句互文，在这里庄子把"天"和"道"并举，"形"与"貌"对应，而"虚通之道"和"自然之理"说的也是一个意思。 徐复观在《中国人性论史》中同样提到："庄子用天字代替道字，可能是因为以天表明自然的观念较之以道表明自然的观念，更易为一般人所把握。 "由此可见，庄子是用人类可以感知的"天"代替了神秘玄虚的"道",这就是他对"道"第一层解构，以"天"来让"道"显得更为具体形象。

　　天空高高在上，古人对于上天的的敬畏由来已久，在他们看来，天就是上帝，是世界的最高主宰。 《尚书》记载了舜的话："天之历数在汝躬，汝终陟元后。 "这是舜对他的继任者禹说的，他告诉禹上天的旨意就是要让你来做天子，这里的"天"就是指具有人格的天帝。 "天"不光有人格，还有意志。 《诗经·秦风》中有"彼苍者天，歼我良人",诗人正是认为"善良"这一品性是符合上天意志的，但顺应这一意志的"良人"却遭受到戕害，所以他才会向上天诉诸这样的不公。 而庄子在用" 天 " 代替 " 道 " 以后 , 使 " 天 " 的意义也发生了改变，在《庄子》里，天不再是具有人格的神，也不会让世人遵循它的意志，更不会以谁为"木铎"来执行、传播它的意志。 庄子所谓的"天"作为"道"的化身并不具备任何人格和意志。 天的所作所为全是漫无目的，"齑万物而不为义，泽及万世而不为仁，长于上古而不为老，覆载天地雕刻众形而不为巧。 "（《大宗师》）它毁灭万物不为残暴，恩泽万物不为仁慈， 雕刻万物的形貌也不为智巧。

　　"天"造化世间万物不求任何功利，也不具备任何意图，是一种纯粹的无意识无目的的行为，换言之，也就是一种自然而然的行为。 天即自然，而何谓自然？ 就如唐代佛经疏两处引《庄子》云："不知所以然而然，故曰自然。 "庄子在《齐物论》里这样描述过天籁："夫天籁者，吹万不同，而使其自已也，咸其自取，怒者其谁邪！ "事物凭借自身发出声音，并不依赖于外在的风，就是"天籁",事物发生运动的原因在于事物本身，就是自然。

　　《庄子·天道》云："天者，自然也。 自然既明 ,则物得其道也。 "庄子用形象化的"天"来代替玄虚的"道"是为了阐明自然之理。 可自然的涵义还是很广泛， 既能表示事物本真天然的存在状态，又能表示事物自其所以然的发展趋势，所以庄子又把自然的意义进一步分解， 得到了 "必然"和"天然".

　　二、"道"的必然意义：造物者和命

　　《知北游 》篇云 :"天不得不高 ,地不得不广 ,日月不得不行，万物不得不昌，此其道与。 "这里连用四个"不得不"向我们展现了"道"对世间万物不可抗拒的决定作用。 "道"是自然无为的，它所有的举动都是无意识无目的的，因此"道"不需要任何依赖， 它绝对无条件地主宰世间万事万物，这就是"道"或者"天"所表示的必然意义。

　　"道"对于事物的必然决定作用 ,从事物被创造出的那一刻就开始了。 庄子在《大宗师》里把"道"生动地比作冶炼的工匠，大冶以整座天地为火炉，铸造出了世间万物。 事物的外在形貌由道决定，"道与之貌，天与之形"（《德充符》）。 《大宗师》其后的寓言还继续阐释了"道"的这般作用，如子犁见子来将死，感慨造物者要"以汝为鼠肝乎？以汝为虫臂乎？"子来无论是作为人还是作为鼠肝虫臂，他也都不必喜忧，因为造物者完全不会以他的意志而转移，他根本无法抗拒造物者对他形貌的决定。 前文说过，庄子从不同的认识层面对"道"进行了解构，用特定的概念来指代"道"的具体作用范围，所以对于"道"创造万物的作用，庄子用了"造物者"这么一个形象的词语来指代。 "造物者"一词在《庄子》中多次出现，几乎都是为了表示"道"在事物形状方面的决定作用。 意而子见许由说："庸讵知夫造物者之不息我黥而补我劓，使我乘成以随先生邪？ "（《大宗师》）"黥"是黥面，"劓"是割鼻。 这本是比喻用法，说的是意而子遭受到仁义的伤害，而这里用"造物者"代替"道",足以说明"造物者"这个词是和感官外貌紧密联系的。 庄子正是用"造物者"解构出了"道"在创造事物时所发挥的具体作用。

　　"道"的必然性当然不只发生在造物 ,《庄子 》里有很多关于大树的寓言，它们高参天，大如山，树荫能隐蔽数千头牛，这是因为它们凭借着自身的无用无为做到了"终其天年而不中道夭". 大树只要不遭受斧斤的砍伐就能一直生长，但也并非没有限制，就算是以"八千岁为春，八千岁为秋"（《逍遥游》）的大椿在经历了无数的春秋后，也会"终其天年"的。 万物有生就有死，"道"造就了事物，也决定了事物的毁灭。 而这里所谓的"天年"就是"道"赋予事物的最终限制，庄子把它称作"命 ","天者命也 , 命之所受于人 , 不可逃遁而已".

　　"命"本来就有生命的意思，其决定作用不光发挥在事物生命终结的那一瞬间，事物的全部生命历程都逃离不了它的摆布。 《大宗师》篇云：子舆与子桑友， 而霖雨十日。 子舆曰："子桑殆病矣。 "裹饭而往食之，至子桑之门，则若歌若哭， 鼓琴曰："父邪母邪？ 天乎人乎？ "有不任其声而趋举其诗焉。 子舆入曰："子之歌诗，何故若是？ "曰 :"吾思乎使我至此极者而弗得也。 父母岂欲吾贫哉？ 天无私覆，地无私载，天地岂私贫我哉？ 求其为之者而不得也。 然而至此极者，命也夫！ "子舆与子桑相交，二人淋雨十日，子桑得了大病，他为此慷慨歌诗。 庄子借这个故事要说明的是，人在生理上的病、残、老等生存状态都由"命" 主宰。　　　　天地间的一切运作都是无意志无目的，同样也是让人无可奈何的。 我们初读这个故事时， 通常会觉得子桑的病是由于自己淋雨所致，这应该是人为，怎么会是天命呢？ 而细细品味就能发现故事里的另一个人物---子舆，子舆同样淋雨十日却无恙，还亲自带着饭食去探望生病的子桑。 庄子用子舆和子桑作对比，就是要强调"命"在我们生命历程里不可抗拒的必然性 ,现实中的很多情况都像子桑得病一般， 看似是人为，事实上却有命运在背后主导。 《养生主》中的一段对话也同样说明了这个道理：

　　公文轩见右师而惊曰："是何人也？ 恶乎介也？ 天与？ 其人与？ "曰："天也，非人也。 天之生是使独也，人之貌有与焉。 以是知其天也，非人也。 "郭象注"介"为"偏刖之名",刖 是古代的一种酷刑，把脚砍掉，这一段对话实际上在阐释篇首"为恶无近刑"的情况。 右师因触犯刑法而断了一只脚，这在我们看来是后天人为所致，但他自己却称此"天也，非人也". 由此可见，庄子把后天的人生遭遇与先天的形貌一样归结到 "天之所为",可以说"世间有余不足，虽是人为，皆由造物". 同时，右师因刖形而失足是由于陷入了社会斗争的漩涡之中，说明是"命"在社会生活层面所发挥的必然性，这与子桑因淋雨而生病的生理情况也是有差别的，而此处也正是庄子对于"命"的独特理解。 《大宗师》中说："死生存亡，穷达富贵，贤与不肖，毁誉饥渴寒暑，是事之变，命之行也。 "这一句虽然是借孔子的口说出来的，但其对"命" 的理解与传统的儒家思想并不一样 ,"其中不同之点，儒家以死生富贵为命，但不以贤不肖；因之，儒家把死生富贵委之于命，而把贤不肖则责之于各人自己的努力". 庄子把儒家观点中属于个人努力的范围也划归到"命"的主宰里，认为人生的一切都受到一种不可抗拒的力量支配，无论是健康病残的生理状态，还是穷达富贵的社会生活，"命"的必然性贯穿了人的整个生命历程。

　　"命 " 所代表的必然决定作用不仅支配了事物的发展方向，也推动着事物不断运动，让天地万物不得不一直处在发展变化之中，所以冯友兰也称之为"变之哲学". 同时，事物的运动变化并不孤立， 一个事物总是随着上一物的运动而运动，又刺激下一物产生运动，事物就好比精密仪器里的小齿轮，总是紧紧相连的。 《齐物论》里有一个"罔两问景"的寓言向我们展示了这种运动规律，也让我们看到了"命"发挥作用的具体途径。 "景"是影子，"罔两"是影外的微阴，罔两随着影子一会儿行，一会儿止，一会儿坐，一会儿起，非常不能理解， 询问景为什么没有独特的意志。

　　影子说："吾有待而然者邪？ 吾所待又有待而然者邪？ 吾待蛇蝮蜩翼邪？ 恶识所以然？ 恶识所以不然？ "影子一定是它的本体，罔两待着影子运动，而"影有所待，而影之所待又有所待，待待无穷，毕竟无待". 世间所有事物都是这样一物待一物，一环扣一环的，万物都处在这样一个"待待无穷"的因果链里。 推演这因果的总根源，那一定是"自本自根"的"道". 若是要在表面上追溯"景"所待之物，即使千千万万也不会有定论，所以景才会不知其所以然。 从表面上看，子桑户生病的原因在淋雨十日，但从"待待无穷"的角度推演下去，其根本在于"命";从表面上，右师断腿的原因在触犯了刑法，但从"待待无穷"的角度推演下去，其根本也在于"命". "命"把天地万物都置于这样一个因果必然关系中，事物也在"命"的主宰下都以一种不知其所以然的状态而变化发展。

　　"不知吾所以然而然，命也"（《达生 》）、"已而不知其然，谓之道"（《齐物论》）。 在《庄子》中，对"道"与"命"的定义有时候几乎是一模一样的，这是因为"命"就是庄子对于"道"的进一步解构，它在本质上归属于"道",是"道"在必然意义上的表述。 不仅是"命","天"和"造物者"也从不同层面表述了"道"的涵义。 "夫大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死。 故善吾生者，乃所以善吾死也。 "《大宗师》"道"赋予了我们形体，所以庄子把它称作"造物者";"道"支配着我们的社会生活、疾病衰老以及我们的死亡，所以庄子把这因果必然的决定力量冠名"命". 庄子用"天"把"道"形象化，又从"天"中分解出了"造物者"和"命",而这二者就是庄子对"道"必然意义的解构。

　　三、"道"的天然意义：真宰和德

　　庄子对"道"作为宇宙最高本体的阐释，基本上体现于他对必然意义的解构，但是庄子论"道"的主要目的并不是去深入探知宇宙形成的奥秘，也不是去系统地理解天地万物运作的规律。 在《庄子》 一书中， 自始至终浸透着深切的人文关怀，而其中所有对于宇宙本体概念的讨论，都只是庄子为了表达人生理想和人生价值而提供依据。 徐复观先生也认为"老庄所建立的最高概念是'道';他们的目的，是要在精神上与道为一体，亦即是所谓的'体道',因而形成'道的人生观',抱着道的生活态度，以安顿现实生活。 "所以，以必然意义为依据，庄子从人的角度出发，又解构出了"道"的天然意义。　　　　而我们要了解天然的含义，也必须从人的角度着眼，《秋水》篇有云：曰："何谓天？ 何谓人？ "北海若曰："牛马四足，是谓天；落马首，穿牛鼻，是谓人。 故曰：无以人灭天，无以故灭命，无以得殉名。 谨守而勿失，是谓反其真。 "牛马由造物者创造出来， 天生就具有四只足，这是"道"的必然性所赋予的一种生命本真的状态，也就是天然；而人给马套上笼头，给牛穿上鼻环，破坏这种原本自然的状态，就叫做人为。 天然是和人为相对的概念， 庄子也多次将天人对举："为人使易以伪，为天使难以伪"（《人间世》）；"眇乎小哉，所以属于人也。 鏊乎大哉，独成其天"（《德充符》）；"知天之所为， 知人之所为者"（《大宗师》）；"天之小人，人之君子；人之君子，天之小人也"（《大宗师》）……总而言之在《庄子》书中，"天 "还具有一种与 "受命于天 "的天命截然不同的含义，那就是"天然". 前文提过，由于受到"命"的支配，事物总是以一种"不知所以然"的状态处在"待待无穷"的因果链里，而这样"不知所以然"的状态如果从人的角度来观察，就是事物生命本真的天然状态。 庄子提倡这样的天然，反对人为的矫饰，所以要我们"反其真",而这个"真"字就是其对"道"天然意义的解构。　　　　有学者考证，在《庄子》之前的先秦古籍如《诗经》、《尚书》、《易经》、《春秋 》、《论语 》、《孟子 》、《左传 》里 ,'真 "这个字几乎是不用的，而在《庄子》之后的古籍中，"真"的使用频率就高了起来。 "由此可以看出， 在中国哲学史上提出一个"真"概念， 并加以深入讨论，是从庄子和庄子学派开始的。 ""道"无边无涯，不可言说，只能让我们从有限的角度去管窥"道"一个方面，因而庄子创造性的提出"真"的概念，正是让我们从天然的特定意义上来认识"道".

　　要想得知"真"是如何发挥作用的，还得从"道"的普遍性说起。 庄子在内篇中已经告诉我们道"生天生地"（《大宗师》）创造了世间万物，但他并没有详述具体的造物细节，不过在外、杂篇中，庄子的后学们对此多有阐发，让我们也能够大致了解。 简单说来，起初并没有任何事物，无形的" 道 " 先于物存在 , 而后 " 道 " 分化出无数的小部分，每一部分根据各自的"德"凝聚成自己独特的条理形状， 即所谓的 "留 （流） 动而生物"（《天地》）。 此处的"德"我在下文中会另加辨析。 紧接着，"道"凝聚出物的形体后就保存在事物的躯体里，即所谓的"形体保神". 所以世间万物都蕴含着道，"蝼蚁"、"梯稗"、"瓦劈"甚至连"屎溺"也不例外（《知北游》），而这种藏在事物体内的"道"与普遍的大道在本质上是一致的，《老子翼》引江袤之言对二者以水相喻："夫湖海之涵浸与坳堂之所畜固不同也，其为水有异乎？ 江河之倾注与沟浍之湍激固不同也，其为水有异乎？ 水犹道也，无乎不之，而湖海坳堂、江河沟浍自其所得如是也，谓之实同名异，讵不信然。 "用现代的语言来说，就是水的分子结构是恒定不变的，不论其在江湖之中还是在坳堂之上。

　　"道 "无所不在 ,"真 "也就无所不在 ,有如水一样。 "道"的本质也是恒定不变的，事物身躯内的小"道"与天地间的宏观大"道"一样具有不可抗拒的必然性，所以这小"道"就是具体事物运动变化的真正主宰，它让事物以一种"不知所以然而然"的状态存在着，是"真"在具体事物上的具体表现，因此庄子又用了"真宰"这个词来更为精确地指代。 明代僧人释德清解释"真宰"为："人禀此无形之大道而有生，是为真宰",它 是 "道 "创造事物以后遗留在事物体内的天然本体，是事物精神骨骸的真正主宰。 有人把庄子的"真宰"说成西方哲学中的灵魂， 这样的提法有一定道理，这二者是有共通之处的：它们都无形无质，潜藏于事物的形体里。 可是把"真宰"等同于灵魂也会造成误解，因为西方所谓的灵魂大多是在身心二元论的范畴指代精神或者意志，是一个与外在躯体相对应的概念，灵魂以躯体为依托，也受到躯体的制约。 而庄子的"真宰"虽然也匿藏在躯体内，但它并不以躯体为依赖，反而这内在的"真宰"是外在身躯的母体， 是身躯存在和发展的总依据。

　　事物的唯一真实只在于"真宰",而其形体可以说是"真宰"的外在应验或呈现。 所以庄子对于外在形体的态度可以说是毫不在乎的，这就是他主张"忘形 "以及在 《德充符 》描写许许多多形缺德全的高人的原因。

　　外在的形体也并非一无是处，它产生后还是与"真宰"有一定隔阂的，徐复观先生把二者的关系比喻成母子，"有如母亲生出儿子以后，儿子可能脱离母亲而独立活动，各不相干。 "各不相干倒不至于，毕竟"真宰"是事物的本质，它衍生并主宰着外在的形体，但是形体也是有相对独立性的，而且这独立性在我们人类身上体现得更为显着。 人类之所以为万物之灵，是因为大道不光铸造了我们躯体，也赋予了我们心智。 心智即是我们的主体意识，是潜藏在我们脑海深处的"我",用笛卡尔"我思故我在"的方法就能很快找到这个"我",只需要在内心问两个问题：我存在吗？ 如果我不存在，那么正在想"我不存在"的人是谁。

　　事实上，所谓的心智也是由"道"衍生出来的，也可以算作"形"的一部分，但心智相较于躯体明显更为活跃，具有更多的能动性，这主要体现在其与"真宰"的疏离或亲近。 一般来说，人受到自身欲望的驱使和社会伦理价值的影响会产生是非观念，秉持成见让心智执拗于樊然淆乱的外部世界里，从而与生命的本体"真宰"渐行渐远，最终"哀莫大于心死"（《田子方》）。 但若是我们反身求诸于内，黜聪明，忘形体，将心智"一宅而寓于不得已"（《人间世》），"不得已"就是"不知所以然而然"的"真宰",心智依附于"真宰",并逐步与"真宰"融为一体，最终即使形骸毁灭也能"脂尽薪传". 而这样一种以心智返归"真宰"的修养境界，就是"德".

　　对于"德"的理解，《庄子》的内篇与外、杂篇并不一致。 在庄子后学所作的外、杂篇章中，有的把"德"的意义完全等同于"真宰",他们认为普遍的"道"体现于具体事物就是"德",即所谓的"物得以生谓之德"（《天地》），把"德"看作事物获得个体性、独特性的条件。 而在庄子本人所作的内篇之中，"德"更多指的是人的修养境界，张岱年先生对此分析得很透彻："《庄子·内篇》 所谓德，具有两层含义。 《人间世》篇云：'德荡乎名，知出乎争。 '这里的德，指自然本性而言。 《人间世》又云：'知其不可奈何而安之若命，德之至也。 '《德充符》篇云：'是必才全而德不形者也。 '　　　　又云：'故德有所长而形有所忘。 '这里的德，指修养境界而言。 "而这里的两层含义也可以统一起来，人破除假我，返归自然天真的纯朴本性，就是庄子要实现的修养境界。 进一步来说，"德"不光可以指代这样一种心智返归"真宰"的修养行为，也可以表示具体的修养程度，庄子云："德有所长形有所忘",又云："德荡乎名",可见"德"是有所消长的，而"真宰"是心智修"德"的对象，它"如求得其情与不得，无益损乎其真"是永远不会增减的。 当人修"德"达到顶点，即所谓的"德之至也"的时候，心智与"真宰"融为一体，人所实现的自然本性已经与"真宰"完全一致，这个时候"德"就成为了"真宰",与"道"在本质上一致了。 由此看来，庄子的后学们把"德"等同于"真宰"也并非毫无依据的，"德"是庄子在修养境界上对"道"的解构，反映了心智返归"真宰"的程度。

　　"道 "具有必然性 ,决定事物的存在和发展 ,事物的一切运动变化都以"道"为总依据，而不受自身或它物的影响，所以这让事物总是呈现出一种"不知所以然"的天然存在状态。 庄子从人的角度解构这样的状态，称其为"真". 人与万物一样也具备这样的天然本真， 它潜藏在我们的躯体里，是我们躯体的真正主宰。 而"鱼相造乎水，人相造乎道。 "（《大宗师》）人若是返归到天然的状态就像鱼在水中一样悠游自在，所以庄子要我们" 反其真 ", 心智回归天然的修养境界也就是"德". 对于宇宙本体的讨论固然是庄子哲学中的重要组成部分，但庄子的落脚点更在探讨人的价值和人的发展，借助于以本体论的必然意义为依据，庄子开拓出"道"的天然意义，希望人能够将德性与天性统一，"入于寥天一"（《大宗师》），实现真正逍遥无待的自由境界。

　　四、结语

　　在《庄子》书中，有的概念是由他本人首先提出来的，比如"真";有的概念虽然不是庄子首创，但也被他赋予了与以往不同的全新含义， 比如"德"、"命", 庄子正是采用了这些新造的概念来对"道"进行解构。 但还需一提的是，虽然创造了许多新颖的概论，但庄子的用词态度却是非常宽容，具体表现在两个方面：一是对于这些新造的概念他并没有采取统一标准的词语来概括，如指代事物体内天然意义的"真宰"也被称为"生主"、"真君",指代"道"创造事物的"造物者"也被称为"造化". 二是他有时也会用"道"来以全盖偏 ,用整体全面的"道"字掩盖了对特定范围的表述，如"是之谓不以心捐道，不以人助天"中的"道"字其实表述的是"真宰"的意思，而庄子却用了那个无限全面的"道"字，不免让人产生混淆。 总之，前文中所提的"真宰"、"命"、"造物者"等等都只是它们相关概念中较具代表性的词语，而我们也不能因为庄子用词的含糊而忽略他对于"道"特定意义的表述。

　　庄子的后学把"道"和"德"混淆起来，"天"和"命"、"真"和"德"等概念也常常在后人研究庄子的时候被混为一谈，这实在是情有可原。 不仅是因为庄子用词的含糊，从根本上来说所有的这些概念都由"道"分化出来的，它们在本质上都具有一致性，所以就算是"混为一谈"也不能说是错误。 如冯友兰在《中国哲学史新编》中就阐述了"命"、"德"、"道"的一致性："虽然有分，但是在本质上道和德没有分别（'且然无间'）。 这就叫'命'（'谓之命'）。 命和德是一个东西。 从人和物这一方面说，这个东西是他们所得于道的，所以叫做'德'. 从道哪一方面说，这个东西是道所给与人和物的， 所以叫做 '命', 好像是给他们一个命令。 "看到这些概念的统一性固然重要，可是我们在研究庄子的时候，更应该注重的是辨析它们的差异，并且要通过这么一个个分解的概念去理解"道",由分到总，以期对"道"有整体的认识。 庄子从全面无限的"道"解构出了这么多细致分化的具体概念，就是要我们从不同的角度去更加明晰地体悟"道".

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