李纲从原心定罪对孔融与荀彧的评价

时间：2015-12-20 18:59:28 所属分类：中国哲学 浏览量: 131

在《三国演义》中，罗贯中对孔融的评价是：孔融居北海，豪气贯长虹。坐上常客满，樽中酒不空。文章惊世俗，谈笑侮王公。史笔褒忠直，存官纪汉中[1]237.而对荀彧的评价则是：文若才华天下闻，可怜失足在权门。后人漫把刘侯比，临殁无颜见汉君[1]359.他认为孔

　　在《三国演义》中，罗贯中对孔融的评价是：“孔融居北海，豪气贯长虹。坐上常客满，樽中酒不空。文章惊世俗，谈笑侮王公。史笔褒忠直，存官纪‘汉中’”[1]237.而对荀彧的评价则是：“文若才华天下闻，可怜失足在权门。后人漫把刘侯比，临殁无颜见汉君”[1]359.他认为孔融“褒忠直”“纪‘汉中’”,认为荀彧“失足在权门”“无颜见汉君”,从罗贯中对孔融的推崇敬仰与对荀彧的不屑一顾，我们可见他对两者的历史评价反差之大。

　　事实上南宋的李纲就已经对孔融、荀彧两人进行过一番论议，他亦是褒扬孔融，贬低荀彧。

　　李纲从原心定罪--不论功过，只看本心的标准出发，认为孔融具有“英风义气”,荀彧则是“用心之巧”.李纲在《论孔文举》中说道①1422:孔文举志广材疏，虽有靖难之志，迄无成功，而名重海内。后世君子，亦以高节许之者，岂非以其气足以盖天下乎?而他在《论荀彧》中则如此说①1412:若 之智略，岂不知操之奸雄，必至于篡汉而取之，九锡之议，终不可止乎!其意以谓阻而少缓之，操未必怒，足以取为汉之名；而不知操之以是为慊。史谓 忠于汉，而杀身成仁者，论其迹而不论其心之过也。

　　李纲认为对一个人的评价不能“论其迹而不论其心”,而必须探寻其本心，也就是“原心定罪”“探意立情”.所谓“原心定罪”即董仲舒所言：“《春秋》之听狱也，必本其事而原其志。志邪者不待成，首恶者罪特重，本直者其论轻。”[2]董仲舒认为个人内在的心意胜于外在的功绩。李纲对历史人物的评价注重个人内心的起始打算，而不单单注重其人外在的功业，他可谓恪守“不以成败论英雄，而以心迹定是非”的原则。

　　一、李纲对孔融的评价：与苏轼、叶适对孔融评价之比较

　　（一）李纲与苏轼对孔融的评价之比较分析

　　孔融在李纲心目中是一个真正的气盖天下、忠义无双的“鲁国奇男子”.当匡复汉室的理想破灭时，孔融“既见操雄诈渐着，数不能堪，故发辞偏宕，多致乖忤①1422”,他以“狂士”面目来发泄心中的失落，以“偏宕”言辞来表达对汉贼的痛恨。而最终，为了汉室的天下，为了自己高洁理想，孔融奉献出了自己宝贵的生命。李纲认为孔融的死，不仅是他个人生命的结束，更隐晦地宣示着汉室的覆灭，“使融不死，操内有所惮，其敢图九锡建魏国，而其后卒移汉祚乎①1422”在李纲看来，倘若孔融没有死，曹操便不敢肆无忌惮地给自己加九锡、建魏国，汉室也能因此而保全。孔融的死，乃是一种对破灭理想的祭奠，是一种对儒学杀身成仁的践行，是一曲有心杀贼、无力回天的挽歌。他的死，可谓重于泰山。而较李纲稍早的苏轼在评论孔融时说[3]:文举以英伟冠世之资，师表海内，意所予夺，天下从之，此人中龙也。而曹操阴贼险狠，特鬼蜮之雄者耳。其势决不两立，非公诛操，则操害公，此理之常。而前史乃谓公负其高气，志在靖难，而才疏意广，讫无成功，此盖当时奴婢小人论公之语。公之无成天也，使天未欲亡汉，公诛操如杀狐兔，何足道哉!

　　苏轼认为孔融与曹操两人“决不两立，非公诛操，则操害公”.两人一为保汉之忠臣，一为篡汉之蠹贼，不可同存于世，必定要决出生死方可罢休。孔融作为当时保汉派的精神领袖，对汉朝自有其一片深沉的热爱之情，对任何妄想篡夺汉室江山的人有着无比深重的仇恨之情，因此，他展现出来的“才疏意广”的表象，“不知明哲保身”的作为是对理想失落的愤懑，是对时代衰落的感慨，是种明知不可而为之的殉道精神，而并不是真正的“负其高气”.

　　李纲与苏轼的观点在总体上是一致的：

　　首先，他们都认为孔融是忠心报国、身许社稷的忠臣，这一点也得到很多人的认同，如元代郝经就曾说[4]:君主在难，义当死之，死其节者也；居官守职，死而不渝，死其官者也；卫君匡国，折败以死，死其国者也。……孔融诮责曹操，嶷然存汉，犯难而继之以死，自是寂寥无闻，而大义乎息矣。郝经认为士大夫死于社稷是其职责所在，当生命与道义不可兼得时，真正的大丈夫唯有舍生取义而已。

　　其次，他们都认为如果孔融不死，曹操则不敢起篡位的念头。他们认为孔融是当时大汉的最后一根支柱，他的死意味着大汉帝国彻底的崩塌与沉沦。

　　但是，苏轼与李纲对孔融救国失败原因的分析有很大差别。李纲同意前人对孔融的看法，认为孔融“有靖难之志，迄无成功”的原因是“志广材疏”,即有济世之志而无济世之能。苏轼认为孔融的抱负难以实现的原因不是“才疏意广”,而是天意如此：“公之无成天也，使天未欲亡汉，公诛操如杀狐兔，何足道哉!”天要亡汉，汉不得不亡；设使天不亡汉，则孔融的兴汉志向必可成功。李纲注重人事，而苏轼注重天命，这是两人在评论孔融时立足点最大的不同。

　　（二）李纲与叶适对孔融的评价之比较

　　南宋中期的叶适在其着作《习学记言》中如此评论孔融[5]366:孔融高怀逸度，与奸贼诡诈之人不并立，自无可言。……未知融何所本，其进不能持危，而但足以杀身。事已决矣，傥以退免乎?任意而行，明堕祸机，可悲也夫。

　　叶适认可孔融的“高怀逸度”,这与李纲认为孔融“高节玉质”是相通的；叶适说孔融“进不能持危，而但足以杀身”,等同于李纲说的“志广才疏”.二人对孔融的评价虽有很多相似之处，但又有着相当的不同。李纲认为孔融虽有一些缺点，但都只是美玉之暇、白圭之玷，李纲还是非常肯定和钦佩孔融的为人的。而叶适则是用另一种眼光来看待一个落魄的失败者，他直率地提及孔融有其愚昧无知之处。叶适认为当汉室的败亡已成定论，而孔融却不知退让以保全自身，此为其愚昧之一；身处诡谲奸诈的官场，而孔融却随心所欲、任意而行，给自己招来滔天大祸，此为其愚昧之二。

　　叶适作为南宋永嘉事功学派的集大成者，心许“功利之学”,信从“既无功利，则道义者，乃无用之虚语”[5]324的观点，断言实在的功利胜过虚无的道义。这一学派主张“功到成处，便是有德；事到济处，便是有理”[6],以外在功业的大小作为个人成功与否的判定标准。他从事功的角度出发，因此得出孔融是不值一提的失败者的结论。

　　李纲则认为不能仅仅用外在的功业作为标准来衡量一个人，事实上，他更注重个人内心深处的心思动念，他的观点接近于孟子的主观唯心主义。孟子认为：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。”在孟子看来，心、性、天是三位一体的关系，而心即个人心迹，是本体的部分；天即外在功业，是表层的部分。由心可知天，心是天的根源，天是心的附属。李纲继承且进一步发展了孟子的“尽心观”,提出判断与衡量一个人的标准在于他的心迹而不是功业。叶适以外在的事功来断定个人的成败与否，李纲则以其人的心迹来评判个人的是非对错，这便是二人对孔融褒贬不一的症结所在。

　　二、李纲对荀 的评价：与宋祁、司马光对荀 评价之比较

　　（一）李纲与宋祁对荀彧的评价之比较

　　杜牧《题荀文若传后》云[7]:荀文若为操画策取兖州，比之高、光不弃关中、河内；官渡不令还许，比楚、汉成皋。凡为筹计比拟，无不以帝王许之，海内付之。事就功毕，欲邀名於汉代，委身之道，可以为忠乎?……教盗穴墙发柜，多得金玉，已复不与同挈，得不为盗乎?何况非盗也。

　　文若之死，宜然耶。

　　杜牧认为荀彧遇见曹操之后，便处处以帝王视之，待到曹操倾覆汉室功成事就之时，却妄想以阻“九锡之议”来向汉室博得个忠义美名，其个人之虚伪令人发指。杜牧作了一个类比：家仆引领盗贼进入主人家行窃，待盗贼满载而归时，因为自己不取一份赃物，便自诩自己忠心与清高。

　　由此杜牧认定荀彧之死，死有余辜，且轻于鸿毛。李纲对荀彧的评价承袭杜牧的观点，视荀彧为“教盗穴墙发柜”的内奸。李纲从荀彧的心理动机出发，判断荀彧彻头彻尾就是一个伪君子，他压根谈不上大汉的忠臣烈士。北宋宋祁在《笔记》中记载[8]:荀 之于曹操，本许以天下。及议者欲加九锡， 未之许，非不之许，欲出诸己耳。操不悟，遽杀之。然则天夺其爽以诛 ,宁不信乎?

　　宋祁评价荀彧亦是从其心理动机出发，认为：荀彧替自己及其后代子孙的荣华富贵着想，所以想要独占拥立之功，因此决不允许董昭先于他提出九锡之议。宋祁认为荀彧“以为太祖本兴义兵以匡朝宁国，秉忠贞之诚，守退让之实；君子爱人以德，不宜如此”[9]的劝诫仅仅只是一种借口，而不是荀彧自己的真心实意的想法。

　　宋祁与李纲均从荀彧的本始心迹出发，都认为荀彧不仅对汉室没有一丝忠诚，而且是一个彻头彻尾的倒汉派。他们都认为荀彧阻扰“九锡之议”并不是真心为汉室着想，而是一种获得更多利益的策略。但二人对荀彧阻九锡之议所求利益的解析则颇有差异。李纲认为荀彧想通过此获得名声，而宋祁则认为荀彧想通过此为自己以及后代子孙的荣华富贵奠定基础。

　　李纲与宋祁对荀彧所求具体利益的解析的不同，主要是由他们各自不同的生活背景所决定的。李纲祖辈世代为官，家世富裕，据载：“李纲私藏过于国帑，厚自奉养，侍妾歌僮衣服饮食极于美丽，每飨客，肴馔必至百品，遇出则厨传数十担。”[10]

　　我们虽然不能肯定这个说法是否完全属实，但它至少说明李纲的生活是富裕舒适的，所以李纲对厚禄高官的追求欲望并不是很大，而把主要精力放在追求三不朽中的“立名”上。这种思维方式扩展到他的史论中，便有了认为荀彧阻“九锡之议”的目的是为了获取美名的观点。宋祁则不然，史书记载：“元宪与仲氏景文因依外家，就学安陆，居贫。冬至，召同人饮，元宪谓客曰：‘至节无以为具，独有先人剑鞘上裹银得一两，粗以办节。’景文乃笑曰：‘冬至吃剑鞘，年节当吃剑耳。”[11]

　　宋祁幼时家贫状况于此可见一斑，因此，儿时的记忆令宋祁比较注重高官厚禄等内在的实际利益，推己及人、将心比心，延伸到其史论中，他因此认为荀彧阻“九锡之议”是出于为自己以及后代子孙的荣华富贵考虑。

　　（二）李纲与司马光对荀彧的评价之比较

　　北宋司马光在《资治通鉴》中也谈到荀彧[12]2116:汉末大乱，群生涂炭，自非高世之才不能济也。然则荀 舍魏武将谁事哉!齐桓之时，周室虽衰，未若建安之初也。建安之初，四海荡覆，尺土一民，皆非汉有。荀 佐魏武而兴之，举贤用能，训卒厉兵，决机发策，征伐四克，遂能以弱为强，化乱为治，十分天下而有其八，其功岂在管仲之后乎!管仲不死子纠而荀 死汉室，其仁复居管仲之先矣!

　　司马光认为荀彧是为了济世安民而不得不选择曹操，这是适应时代潮流、符合人心愿望的选择。《中庸》有言：“或生而知之，或学而知之，或困而知之，及其知之，一也。或安而行之，或利而行之，或勉强而行之，及其成功，一也。”《中庸》认为做事的途径与方法并不重要，重要的是能够达到济世安民的目的。荀彧的根本目的是济世安民，他实现目的的途径可辅佐汉室，也可辅佐魏武帝，只要能够济世安民，选择哪种方法并不重要。所以司马光认为荀彧“化乱为治，十分天下而有其八，其功岂在管仲之后乎”!

　　李纲论荀彧是从皇室的立场出发，故注重荀彧的心思动念，认为史论所言“彧忠于汉”,是因为他们“论其迹而不论其心之过也”.李纲认为荀彧无论是劝曹操定兖州还是战官渡，自始至终“皆以帝王之略许之”,所以其心可诛。司马光评价荀彧则是从百姓的立场出发，因此以济世安民、泽被苍生的角度来看待荀彧辅佐曹操的功劳，认为荀彧将“群生涂炭”的乱世平定下来，便是最大的“仁”.荀彧“修己以安民”“修己以安天下”,便做到了真正的“仁”.此外，司马光引用孔子的“文胜质则史”的说法，认为：“凡为史者记人之言，必有以文之。然则比魏武于高、光、楚、汉者，史氏之文也，岂皆彧口所言邪”!所以，“用是贬彧，非其罪矣”[12]2116.

　　三、李纲评价历史人物坚持“性”高于“才”的原因分析

　　李纲认为评价历史人物应当遵循“不以成败论英雄，只以心声辨是非”的原则，他论孔融与荀彧都是从本始心迹出发。他之所以推崇孔融，贬低荀彧乃是因为孔融一片丹心、赤血报国，而荀彧则心术不正、用意太巧。李纲对孔融、荀彧二人的不同观点，事实上隐含着一个我国传统哲学命题--“才性之辨”.我们以忠诚为“德”为“性”,以才干为“才”,则对孔融与荀彧的褒贬可归结为魏晋之际盛行的“才性之辩”.赞赏孔融体现了以“性”为先的评价历史人物的标准，而褒扬荀彧则体现了“才”为先的评价历史人物的标准。不同的历史环境下，“才”“性”这两大标准会交替被侧重。

　　李纲身处赵宋皇朝亡国灭种，社稷危如累卵时期，他热烈褒扬孔融，赞扬孔融为“奇男子”,彻底否定荀彧，认为荀彧是“机巧之变”,其所持的态度是“性”高于“才”.如果我们以魏晋之际的“才性”观为依托，可知李纲首要推崇的是“性”,是忠诚，是道德，是一种属于伦理范畴之物。李纲的“性”高于“才”的思想的形成，离不开他自幼所接受的儒家教育，也离不开当时的社会环境。

　　（一）儒家思想渊源

　　儒家传统一直认为“性”高于“才”.孔子曾说：“如有周公之才之美，使骄且吝，其余不足观也已。”宋代大儒司马光曾对“才德”问题进行过仔细的辨析[12]14:夫才与德异，而世俗莫之能辨，通谓之贤，此其所以失人也。夫聪察强毅之谓才，正直中和之谓德。才者，德之资也；德者，才之帅也。……德胜才谓之君子，才胜德谓之小人。凡取人之术，苟不得圣人、君子而与之，与其得小人，不若得愚人。何则?君子挟才以为善，小人挟才以为恶。挟才以为善者，善无不至矣；挟才以为恶者，恶亦无不至矣。愚者虽欲为不善，智不能周，力不能胜，譬之乳狗搏人，人得而制之。小人智足以遂其奸，勇足以决其暴，是虎而翼者也，其为害岂不多哉!夫德者人之所严，而才者人之所爱。爱者易亲，严者易疏，是以察者多蔽于才而遗于德。

　　司马光的才德论可以说是正统儒家的观点：德为本，才为末；德为体，才为用；德胜才则为君子，才胜德则为小人。

　　据《李纲行状》载①1695:“公形神俱清，器识绝人，自幼有大志，举动必合于规矩法度，见者知其必将名世。”“规矩法度”指的是儒家的伦理纲常，说明李纲深受儒家学说的影响，并且认真践行其所学的内容。另有一事可证明儒家观念对李纲的影响①1695:“公将冠，丁韩国夫人忧，庐毗陵锡山茔次凡三年，哀感闾里，手植松柏数十万，处画规摹，他人莫拟。”从这些记载可以看出李纲服膺儒家学说，他以儒学中的“孝”和“忠”的理念来要求自己，激励自己，以此达到言行合一、表里一致的境界。同时，这些儒家思想自然而然地渗透到李纲的史论中，从而形成他评价历史人物的“性”高于“才”的标准。

　　（二）社会环境的反激

　　李纲“性”高于“才”观念的形成，有着其深刻的时代背景。当金兵铁蹄南下攻城略地，乃至于破汴京俘二帝时，各地士人的表现令李纲痛心不已。北宋士大夫集团在亡国过程中表现出来的无耻、无能、怯弱，赤裸裸地展现着政府所宣扬的伦理纲常的崩溃与民族精神的瓦解。靖康之变时鲜廉寡耻之人比比皆是，如作为士大夫从属集团的太学生为了自己的荣华富贵而呈献军事地图给金人，据李心传记载[13]53:金人取太学生博通经纶者三十人，人给三百千俾治装。太学生投状愿往者百余人。

　　比至军前，金人谓之曰：“金国不要汝等作大义策论，各要汝等陈乡土方略利害。”诸生有川人、闽浙人者，各争持纸笔，陈山川险易，古人攻战据取之由以献，又妄指倡女为妻，要取诣军前。后金人觉其苟贱，复退者六十余人。士之无守有如此者。

　　这些饱读诗书的太学生的行为连侵略者都觉得“苟贱”,在朝士大夫，从地方官员到中央官员，亦有许多卖国求荣的无耻行径：“莫俦献计按玉蝶搜捕宗室、徐秉哲等搜寻帝姬、宗室之卖力”[14],“张邦昌为国大臣，不能临难死节，而挟金人之势，易姓建号”.侵略者金人也感叹：“大辽之破，死义者以十数。今南朝惟李侍郎一人，咸重叹之”[13]56.

　　对于士大夫气节的丧失，王夫之对此也有感叹[15]:观乎靖康祸起，虏蹂都城，天子啼号，万民震栗，而抄札金帛之役，洪刍、王及之辈，皆一时自标文雅之士，劫宫娥以并坐，歌谑酣饮，而不以死为忧。则当时岂复有奸邪?王夫之认为靖康年间满朝尽是无骨小人，儒家伦理中的忠孝观念于此时消失殆尽。伦理纲常的崩溃以及民族精神的瓦解对李纲的震动无疑是很大的。李纲曾悲愤地指出：“士大夫鲜廉寡耻，不知君臣之义。靖康之祸，视两宫播迁如路人然，罕有能仗节死义者。”

　　物至其极，必臻其反，靖康之变时士人的无操守，无气节的行为致使在南北宋之交有识之士对忠诚，对“性”的呼唤一浪高过一浪。因此，李纲大声疾呼“性”高于“才”,试图以此重振新朝的纲纪。这便是李纲刻意拔高孔融、贬低荀彧的特殊的社会环境和时代背景。

　　参考文献：　　[1] 罗贯中。 三国演义[M]. 上海： 上海古籍出版社， 2011.　　[2] 董仲舒。 精华[C] // 苏舆。 春秋繁露义证。 北京： 中华书局， 1992: 92.　　[3] 苏轼。 孔北海赞[C] // 苏轼。 苏轼文集。 北京： 中华书局， 1986: 601.　　[4] 郝经。 续后汉书[C // 王云五。 丛书集成初编： 第十四册。 上海： 商务印书馆， 1937: 917.　　[5] 叶适。 后汉书列传[C] // 叶适。 习学记言序目。 北京： 中华书局， 1977.　　[6] 陈傅良。 止齐集[C] // 纪昀。 四库全书： 第一一五零册。 上海： 上海古籍出版社， 2003: 782.　　[7] 杜牧。 题荀文若传后[C] // 杜牧。 杜牧集。 长沙： 岳麓书社， 2001: 113.　　[8] 宋祁。 宋景文笔记[C] // 王云五。 丛书集成初编。 北京： 中华书局， 1977: 13.　　[9] 陈寿。 荀彧传[C] // 陈寿。 三国志。 北京： 中华书局， 2011: 317.

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